Поэтика Жития Ефрема Новоторжского

Полный текст

История преподобного Ефрема Новоторжского необычна.

По преданию, святой подвизался в XI в. и был угрином по происхождению, братом Георгия и Моисея Угринов, вместе с которыми он состоял на службе у князей Бориса и Глеба. После убиения князя Бориса и его отрока Георгия Угрина Ефрем взял голову брата и ушел с нею в Торжок, где основал Борисоглебский монастырь. Древнее житие святого утрачено, новое создано при обретении мощей Ефрема в последней четверти XVI в. Житие Ефрема Новоторжского известно в нескольких редакциях, основные из которых — Краткая и Пространная.

В Краткой редакции Жития, созданной в Борисоглебском монастыре в Торжке приблизительно в 1570–1580-е гг., монастырская среда была показана как некнижная [Ключевский: 371]. Архимандрит Мисаил, наиболее вероятный автор первоначального жития, расспрашивал братию о незаписанных чудесах Ефрема и слышал в ответ:

«Како убо нам писати чюдеса преподобного, а мы книжнаго писания не разумѣхом, понеже бо от простых людей»¹.

Саму Краткую редакцию также можно назвать простой, фактографичной, лишенной украшений. Биографический сюжет о Ефреме и его братьях-угринах передан в тексте как устный рассказ инока Иоасафа. Похожая скорее на историческую записку, созданную к обретению мощей святого, Краткая редакция Жития не получила распространения в рукописях.

Во второй половине XVII в. широко разошелся в рукописной традиции другой текст — Пространная редакция Жития Ефрема Новоторжского, созданная до 1640-х гг. в том же монастыре [Галашева, 2020]. За прошедший исторический период монастырская среда изменилась: известны, например, книжные вклады в монастырь архимандрита Ионы Волкова (архимандрит в 1609–1634 гг., см.: [Строев: 454], [Колосов: 76])². Содержание Пространной редакции почти целиком заимствовано из Краткой, однако внешне текст уподоблен образцам книжной агиографии: Житие снабжено риторическим вступлением, дополнено библейскими цитатами и традиционными мотивами. Такое декорирование, впрочем, не ввело в заблуждение В. О. Ключевского, который называл эту редакцию «поздней и плохой», поскольку она «состоит из бессвязного ряда статей и всего менее говорит о жизни Ефрема» [Ключевский: 335].

Литературное своеобразие Жития, которое до сих пор рассматривалось как исторический источник различной степени достоверности, остается малоизученным: как строится композиция обеих редакций, какую роль играет риторическое вступление, как действуют в Пространной редакции топика и библейские цитаты? Вопрос о поэтике древнерусского текста рассмотрен в русле концепции Д. С. Лихачева как вопрос о месте текста в жанровой системе, о его языке и художественной специфике [Лихачев]. Анализ в большей степени сосредоточен на тексте риторически украшенной Пространной редакции («Житие»), однако Краткая редакция привлекается как текст-источник, заимствования из которого составляют основу Жития.

Композиция Жития

Содержание Краткой редакции³ можно передать следующим образом: об основателе монастыря нет никаких сведений, потому что Торжок подвергался многочисленным нападениям, в том числе был разорен князем Михаилом; обитель пребывала в запустении, впоследствии люди снова начали в ней собираться; в Твери сгорела рукопись с Житием святого. Автор был пострижен в монастыре, стал его архимандритом, был удивлен, что чудеса Ефрема не записаны; нашел изображающую святого фреску; расспрашивал о святом людей и наконец услышал рассказ инока Иоасафа о трех братьях-угринах, служивших князю Борису, о том, что Ефрем избежал убийства и постригся в монахи. Голова рядом с мощами Ефрема, по вере иноков, принадлежит брату Ефрема Георгию.

Таким образом, композиция Краткой редакции была телеологична: отсутствие «древнего писания» о Ефреме, о котором повествовалось на протяжении всего текста, компенсировалось в его кульминационной вершине — рассказе инока Иоасафа о трех братьях. Письменная история Ефрема была утрачена, но повествование завершалось обретением устного предания о святом. Таким образом, Краткая редакция в некоторой мере представляла собой текст о тексте.

Перед составителем Жития (в его Пространной редакции) стояла новая задача — создать текст о святом. Скудное содержание Краткой редакции при этом было бережно сохранено, что привело к усложненной композиции. Текст построен по традиционному для агиографии анфиладному принципу [Лихачев: 253]. За обширным вступлением следуют пять главок: о престоле во имя Ефрема в церкви Бориса и Глеба, о брате святого Моисее Угрине, о голове брата Георгия Угрина, о преставлении преподобного и о проявлении мощей, — и посмертные чудеса. Все названия глав Жития непосредственно связаны с Ефремом. Первая глава о посвящении святому престола в Борисоглебском храме завершает рассказ о разорении монастыря, начатый во вступлении, и сразу показывает читателю место действия, подводит вплотную к главному герою жития — чудотворному гробу Ефрема. В главах о братьях-угринах выстраивается логическая последовательность: сначала рассказывается о Моисее Угрине, история которого завершается внутри главы о нем, затем о Георгии Угрине, голову которого Ефрем приносит с собой в Торжок и завещает положить с собой во гроб, — эта история перетекает в следующую главку о преставлении святого.

Главам предпослано вступление. Задача говорить в Житии исключительно о святом побудила составителя вытеснить почти все содержание Краткой редакции во вступление: эпизоды о нападении князя Михаила на Торжок и утрате древней рукописи имеют лишь опосредованное отношение к истории святого, как и повествование об авторе-архимандрите и о собирании им сведений для первоначального жития. Вступление мыслится как пограничное по отношению к собственно Житию, заключенному в главках⁴. Материалом же для последних стал короткий рассказ Иоасафа, дополненный традиционными мотивами.

Явная зависимость Жития от претекста (сначала целиком пересказанного во вступлении, а затем легшего в основу главок) породила повторы и хронологическую путаницу в событиях: во вступлении говорится о том, что происходило в монастыре много позже его основания, первая главка посвящена построению престола в честь Ефрема и сложению службы, затем следуют рассказы о братьях и сразу же — о преставлении святого. Все эти недостатки Пространной редакции были исправлены в поздней тверской редакции XVIII в., обнаруженной в единственном списке Г. С. Гадаловой [Гадалова, 2022]. Редактор не изменял текст, а только переставил его фрагменты, возвратив повествованию хронологическую последовательность: о набеге князя Михаила на Торжок рассказывалось после преставления святого и т. д. Именно сложность композиции Жития, его внутренняя ориентация на текст-предшественник послужили причиной для составления поздней композиционно выстроенной редакции.

Итак, сложная содержательная конструкция Жития находит объяснение в истории текста. Рассмотрим вопрос о том, каким образом передается в Житии это содержание, какие фрагменты композиции оказываются отмечены риторическими средствами, на какую традицию опирается автор Жития, — прямых агиографических источников, из которых были бы заимствованы риторические части текста, нам пока обнаружить не удалось.

Риторическое вступление

Начало Жития «Тайны царевы добро есть хранити, а дѣла Божия подобаетъ явьствено проповѣдати»⁵ (Тов. 12:7) отсылает прежде всего к началу Жития Марии Египетской, широко доступному по Триодям постным и Торжественникам⁶: вероятнее всего, именно оно придало этой цитате значение канонического начала агиографического текста.

Вступление представляет собой цепочку традиционных образов. Достаточно необычно то, что библейская цитата о таланте использована в Житии со смещенным знаком отрицания: так, например, в Житии Марии Египетской и происходящем от него Слове похвальном Сергию Радонежскому говорится, что молчать о делах Божиих «погубно есть и блазнено» [Житие Сергия Радонежского: 390], «аз боюся» муки нерадивого раба, сокрывшего талант. Именно такой вид цитата о таланте принимает почти во всех содержащих ее агиографических текстах, согласно исследованию М. К. Кузьминой [Кузьмина: 327–331]. Но в первых строках Жития Ефрема Новоторжского акцент сделан не на страхе и пагубе, а на пользе и праведности:

«Зѣло полезно и праведно не скрывати таланта Господня в себѣ, но прикуп ему сотворити (Мф. 25:14–30)» (л. 34).

Такая инверсия показывает независимость автора от традиции, его свободное обращение с устойчивыми формулами.

«Прикуп» влечет за собой продолжение темы доброго дела в тех же образах материального «прибытка»: «полезно и праведно» также уподобиться доброму купцу, идущему «далече на страну» (Лк. 19:12), «купующе и продающе», обретающему «корысть многу» (Пс. 118:162). Духовный смысл спрятан в цепочке образов, связанных темой богатства, и в дальнейшем важной для Жития.

Формула самоуничижения автора принимает преувеличенные черты:

«…не уподобльшуся и персти земныя, и многогнойнаго кала, смрадныя мотылы исполнену» (л. 34 об.)⁷.

Греховность и беспомощность человека представлены в виде ряда евангельских образов (смоковница, тростник, слепец):

«…достоин мучения в будущия казни и въмѣняюся сухой смокви, не имуще плода добра (Лк. 13:6), и трости, вѣтромъ обносимой (Мф. 11:7); мыслию же подобенъ слѣпцу, не имущему добраго пути вѣдети (Мф. 15:14)» (л. 34 об. — 35).

Подобная риторическая амплификация в целом не свойственна Житию Ефрема Новоторжского. Таким же периодом отмечено только начало раздела чудес, связанное, как и в приведенной выше цитате, с самопрезентацией автора. К древнейшему чуду Ефрема «о бездождии» в Пространной редакции добавляется предисловие, в котором автор обращается к Богу за помощью в прославлении чудес Ефрема:

«…но врагъ своим мечтаниемъ оплете мя, яко серно в тенети (Притч. 6:5), или яко рыбу, увязнуша во мрежу (Еккл. 9:12), но вверженна мя в ровъ погибели (Пс. 54:24), и уязви мя стрелою грѣхопадениемъ» (л. 58 об. — 59).

Обращает на себя внимание сплетение образов, изображающих несвободную душу: пойманный зверь, попавшая в сеть рыба (в традиционном продолжении топоса — птица), человек, оказавшийся во рве, раненый «стрелой» греха⁸.

По агиографической традиции сразу за самоуничижением автора во вступлении следует контрастное изображение Ефрема, состоящее из ряда традиционных формул. В композиции Жития, в которой нет последовательного развертывания пути преподобного, а традиционные мотивы распределены неравномерно, это первый из двух «столпов», на которых держится каноничность текста (второй заключен в последних главках Жития — «О преставлении преподобнаго» и «О проявлении честных мощей»):

«Слышахъ мнѣ <…> яко житием бѣ преподобный отецъ нашъ Ефрѣмъ праведенъ, во плоти бо живый и подвизаяся къ Богу, якоже безплотный аггелъ, постомъ же и молитвою тѣло свое удручая, непрестанныя молитвы, и псалъмопѣниемъ, и всенощнымъ стоянием к Богу, и никако же о мирскихъ и тлѣнныхъ и мятежныхъ красотъ пекийся[9], но чая Бога, спасающаго себе, и прилежа божественыхъ книгъ чтению, собирая на сердечныя своя скрыжали душевную сладость, яко многотрудная пчела от многихъ различныхъ цвѣтовъ собирая себѣ медоточную сладость, и вси бо человѣци дивятся премудрости ея, — тако бо подобаетъ дивитися и ужасатися и умомъ касатися о великомъ пресвѣтлом свѣтилникѣ и о чюдотворцы Ефрѣме» (л. 35 об. — 36 об.).

Все добродетели, которыми обладает святой, являют образец монашеской жизни; Ефрем уподобляется ангелу, пчеле, светильнику. Особенно интересен мотив любви к книгам, приписанный древнему подвижнику, вступающий в перекличку с дальнейшим повествованием Жития: об увезенной князем Михаилом рукописи, о братии, не умеющей «книжному писанию», об архимандрите, составившем Житие Ефрема, «искусну мужу, и духовну разумомъ исполнену[10], божественнаго писания велми умѣюще» (л. 40 об.). Выстраивается соответствие между Ефремом (основателем монастыря) и архимандритом Мисаилом (автором Краткой редакции, первым архимандритом в монастыре), которому посвящена значительная часть вступления.

Этикетный рассказ о святом продолжается кратким пересказом предания Иоасафа об угорском происхождении Ефрема, о служении «Борису и Глѣбу», переходя в традиционный агиографический мотив поиска и обретения места для монастыря. Место «у града Торжка» обретено, обитель основана, и вновь сообщается о поучении святым братии по книгам:

«…яко добрый отецъ наказуя присных чадъ своихъ, и божественными словесы от святаго Евангелия, и от жития святых апостолъ и святыхъ отецъ наказуя ихъ» (л. 37 об. — 38).

Риторическая часть вступления завершается прямой речью святого: «Братие, ищите прежде Царствия Небеснаго и правды, и сия приложатся вам» (Мф. 6:33; л. 38). Второй случай столь же этикетной прямой речи Ефрема появляется в предсмертном наставлении в главке «О преставлении преподобнаго»: «Братия моя и отцы, се, уже азъ отхожу свѣта сего, васъ же предаю в руцѣ Божии» (л. 49 об.)¹¹, — что еще раз устанавливает параллель между этими двумя каноничными фрагментами текста. В дальнейшем текст вступления развивается более динамично — рассказывается о нападении на Торжок Михаила Тверского. Эта часть Жития настолько отличается от предыдущей, что И. У. Будовниц даже выделял ее как древнюю «Повесть о разорении Торжка в 1315 г.» [Будовниц]. Гипотеза не подтверждается текстологически (повесть не бытовала вне Жития), но показывает, насколько неоднородным вышло произведение агиографа о монастырской истории, как повесть, заимствованная из Краткой редакции, просматривается сквозь форму Жития. Повествование в этой части вступления очень живое: прямой речью переданы диалог князя Михаила и отвечающей ему неграмотной братии, а также диалог архимандрита, собирающего сведения о Ефреме, и вновь отвечающей ему братии. И тот, и другой диалоги отнесены к прошлому, время неопределенно и стянуто: «точию слышах се»; «по малѣ же времени»; «малу же времени минувшу»; «прилучися нѣкогда искусну мужу», князь Михаил (по мнению историков, речь идет о нападении на Торжок в 1372 г. [Гадалова, 2015], [Thyrêt, 2014]) и архимандрит, начавший разыскания о Ефреме (Мисаил, 1572–1588 гг., см.: [Строев: 454]), представлены почти как современники¹². Тем интереснее, что и монастырская братия отвечает обоим героям практически одинаково, в первом случае «единомыслено рѣша», во втором — «единогласно отвѣщаша» о том, что не нашлось «ни единого» грамотного брата. Оба этих диалога присутствовали в Краткой редакции¹³, из нее заимствованы вся прямота и динамизм повествования, которые дополнены лишь несколькими библейскими цитатами. Во вступлении, таким образом, агиограф соединяет разнородные элементы, граница между которыми проступает достаточно явно. Сюжетом вступления к Житию становится история создания текста.

Топика в Житии

Житие Ефрема Новоторжского нельзя назвать в полном смысле преподобническим житием. В нем нет пути становления монаха от рождения до преставления. Своеобразие использования топики житий преподобных в Житии Ефрема Новоторжского отметила уже Т. Р. Руди: так, традиционная формула ухода святого в монастырь, «окрилатисте умъ свой» [Руди, 2006: 445]¹⁴, в Житии использована в эпизоде о чтении царю Феодору Иоанновичу и митрополиту Дионисию «писания о преподобном». Другая библейская цитата, традиционно передающая «неутолимую жажду принятия святым монашеского пострига» [Руди, 2006: 447], в Житии появляется во вступлении к разделу чудес, перед первым чудом «о бездождии»: «яко желаетъ елень на источники водныя сице желаетъ и душа моя (Пс. 41:2) многогрѣшная напитатися духовнаго сего пития» (л. 58 об. — 59).

По замечанию Т. Р. Руди, библейские цитаты, лишенные «сюжетной закрепленности за определенным эпизодом жития», не могут считаться топосами [Руди, 2006: 446]. Тем не менее традиционная формула, на наш взгляд, может отмечать важное в композиции текста место. В случае Жития смещение в использовании библейской цитаты хорошо показывает, что является событием в тексте: не то, что Ефрем становится монахом (это событие не отражено в Житии), но то, что были записаны и приняты его житие и чудеса. В первом случае «окрыление» и благочестивая радость связываются с царем, прослушавшим Житие. Во втором случае под неутолимой жаждой понимается жажда современников знать о чудесах основателя монастыря, — отмечено то же событие создания текста, что и в первом случае.

Житие рассказывает об отдаленном прошлом, древность монастыря — одна из его главных тем. Осознанная и подчеркнутая временная дистанция, отделяющая агиографа от древнего подвижника, позволяет не отражать большую часть традиционного пути святого:

«А в кокова лѣта и времена преподобныи прииде се или гдѣ иночество приятъ, и мнѣ косному умомъ и смысломъ писания о том не обрѣтохомъ» (л. 38).

Однако некоторые терминологические формулы и мотивы в Житии все же задействованы, пусть и очень сдержанно. Мотив усердного посещения церковной службы [Руди, 2006: 470] включен в первое общее описание подвижника, «безплотного аггела», во вступлении. Отсутствует мотив божественных знамений на месте будущего монастыря, но есть «обхождение мест»¹⁵ для основания обители, в которой Ефрем как «добрый пастырь» поучает братию. Из отмеченных Т. Р. Руди топосов, свойственных житиям основателей монастырей, в Житии представлены «мотив отеческой любви игумена к братии», «мотив предсмертного наставления святого братии», мотив «плача великого» о преставлении игумена [Руди, 2006: 491, 496]. Важно отметить, что главка Жития «О преставлении преподобнаго», в которой одновременно появляются все эти мотивы, включает в себя новые, неизвестные по Краткой редакции сведения, она целиком собрана заново из традиционных формул. В ней же появляются и сведения об ученике Ефрема Аркадии, с которым святой разделял труды:

«…в день бо труждающеся, дѣлающе своима рукама на строение и на обитель свою, нощию же на молитвѣ стояще и колѣнопоклонение творяще» (л. 49, ср. с описанным Т. Р. Руди мотивом «краткого сна» [Руди, 2006: 479–481]).

Очевидно, что при отсутствии основных топосов преподобнического жития текст все же имеет целью показать Ефрема как образец монаха и ориентирован на монашескую среду.

В каждом произведении, в котором появляется «легенда о пропавшем житии» [Семячко: 14], задача изображения неизвестной биографии святого решается по-своему. В подобных случаях агиографы, наоборот, могли прибегать к традиционным формулам и канонической структуре: ср., например, в Житии Антония Дымского, в котором причина утраты части сведений о подвижнике почти та же, что и в Житии Ефрема Новоторжского: «Еще же и от бывших пожаров и всяких воинских людей буести и находов, и от своих во обители живущих, всякия скудости и простоты» [Белоброва: 289]. Заимствования из канонических житий создают основу Второй редакции Жития Иннокентия Комельского, тогда как в Первой редакции текста в центре повествования находился «Завет» Иннокентия Комельского [Семячко]. Сообщение об утрате текста встречается также в чудесах Герасима Вологодского¹⁶, Александра Ошевенского¹⁷. Святые без биографии традиционно уподоблялись жителям Небесного Иерусалима [Руди, 2012], [Рыжова], как, например, в Житии Паисия Галицкого, о родителях и происхождении которого агиограф также пишет: «о семъ мы писания не обретохомъ» [Житие Паисия Галицкого: 372].

Ефрем, однако, несмотря на «утрату» древней рукописи о нем, все же является «святым с биографией»: устное предание старца Юрьева монастыря Иоасафа о трех братьях-угринах, содержащееся в нескольких строках Краткой редакции, становится непреложной сюжетной основой Пространной:

«Бысть же сей преподобный родомъ югорьския земли, родомъ же и чиномъ синъклическаго сана, и у великихъ рускихъ князей Бориса и Глѣба чинъ конюшество имѣя» (л. 36 об.).

Вероятно, иноземное происхождение Ефрема может объяснить отсутствие топоса о родителях святого. Вместо этого в начале пути Ефрема появляются святые князья Борис и Глеб, от них начинается путь святого, — как, вероятно, и сам текст берет начало от названия Борисоглебского монастыря.

Отсутствие агиографической схемы, на наш взгляд, говорит о нехватке книжных образцов. В то же время в риторических фрагментах мы видим, что автор владеет соответствующим жанру языком [Лихачев: 81], обладает «церковной памятью» [Гардзанити, 2008: 36].

Библейские цитаты в Житии

В Краткой редакции Жития Ефрема Новоторжского не использовались цитаты из Священного писания. Автор Пространной редакции перемежает заимствованный текст библейскими цитатами, тем самым не только украшая, но и абстрагируя вполне конкретное содержание источника. Увезенное из монастыря Житие уподобляется «неистощимому сокровищу» (Прем. 7:14). Об архимандрите, собиравшем материалы для первоначального Жития Ефрема, говорится:

«И вселися благий помыслъ въ сердце архимариту тому, яко о нѣкоемъ многоцѣнномъ сокровищи златомъ, покровенно землею, изыскующе яко драгаго бисера или камени многоцѣннаго» (л. 41–41 об.).

Любопытная параллель к этому фрагменту содержится в Житии Сергия Радонежского, в котором о матери святого говорится, что она «и младенца въ утробѣ носящи яко нѣкое съкровище многоцѣнное, и яко драгый камень, и яко чюдный бисеръ, и яко съсуд избранъ» [Житие Сергия Радонежского: 264]. Сокровище в этом случае — носимый в утробе будущий святой, сокровище в Житии Ефрема — историческая память, писание о древнем подвижнике¹⁸.

«Сокровищу» в особой главке Жития уподобляются и вновь открытые мощи Ефрема: «…великаго неистощимаго сокровища богатество» (л. 51 об.).

Заданное в первых строках Жития понятие о приобретаемой духовной «корысти», о житии и мощах Ефрема как о «сокровище» можно назвать «основной темой всей композиции» текста [Гардзанити, 2000: 50]. Духовное богатство сополагается с материальным. В уста автора-архимандрита вложена цитата: «Благо мнѣ законо устъ Твоихъ паче тысящъ злата и сребра» (Пс. 118:72; л. 41 об.), которая рифмуется с дальнейшим «сказанием» о создании придела в честь Ефрема, когда граждане Торжка «собраху от имѣний своих злата и сребра, и сотвориша престолъ» (л. 44 об.). Символ обретает воплощение, — проявляется средневековый «реализм», когда, по замечанию Д. С. Лихачева, из двух значений символа «перевес оказывался на его "материальной" части» [Лихачев: 167].

Тема неправедного богатства особенно подробно представлена в обработке чуда об опричнике Деменше Черемисине, в котором греховность разграбления монастыря царскими слугами подтверждается обширным цитатным периодом. И если до сих пор эксплицированные цитаты в Житии «воспоминались», «сбывались», «помышлялись», то в этом случае Деменша «не вспомнил» заповедь:

«…не помня Евангельскаго словесе, глаголюща: "Блажени милостивии, яко тии помиловани будутъ" (Мф. 5:7). Притчами Господь Бог насъ поучает и глаголетъ сице: "Человеку нѣкоему угобзися нива <…> Рече же ему Богъ: "'Безумне, в сию нощъ истяжутъ душу твою от тебе, а яже уготова кому будетъ?'" (Лк. 12:16–20). Се же и онъ окаянный Замятня собра себѣ имѣние от неправды, не погибели (sic!) и не оставили чюждимъ имѣния богатьства своего, по пророку Давиду, глаголюще: "Вскую боюся въ день лютъ? Беззаконие пяты моея обыдет мя. Надѣющеся в силѣ своей и множествомъ богатьства своего хвалящеся" (Пс. 48:6–7), и паки рече: "Вкупѣ безуменъ и несмысленъ погибнета, и оставитъ чюждимъ богатьство свое, и гроби ихъ — жилище ихъ во вѣки, нарекоша имена своя на земли, и человекъ, в чести сый, не разумѣ, приложися скотом несмысленнымъ и уподобися имъ" (Пс. 48: 11–13). О семъ да умолчимъ, слова ради продолжения, на предлежащие да возвратимся» (л. 63–64).

В первом случае заповедь продолжена притчей, целым евангельским зачалом; во втором случае цитата из псалма кажется агиографу незаконченной и распространяется еще на несколько стихов. Обе цитаты объединены мыслью о безумии собирания земного богатства.

Подобный цитатный период встречается в Житии лишь единожды: в заключении риторического вступления, где рассказ об архимандрите и поиске утраченной истории Ефрема вновь объяснен «древностью многих лет» и «нахождением на град». Вступление завершается сплетением из четырех цитат, посвященных теме скорби о разорении Торжка. Первое изречение, очевидно, припомнено по памяти (ср.: Иез. 33:11):

«Елико же реченно быша во Святомъ Писании: "Не хощетъ бо насъ благий Владыка нашъ Господь Богъ въ погибели душевной видѣти, но точию обращаетъ к покаянию человеки, скорби и пагубы и напасти подъстрекание бываетъ приходитъ на человеки скорбь и иная лютая, в нерадѣнии сущи от лѣности воставляющи". Сего ради Исаия глаголетъ: "Господи, в печали помянут Тебе" (Ис. 26:16). И Господь глагола намъ: "Многими скорьбми подобаетъ внити во Царьство Небесное" (Деян. 14:22). Трие отроцы, в пленении сущи, вопияху: "Яко праведенъ еси о всѣх, Господи, ихъже сотворилъ еси намъ, и вся дѣла Твоя и истинна, и вси судии твои истинни, и судбы истинны сотворилъ еси по вся, яже наведе на ны и на град святыхъ отецъ наших Иерусалим" (Дан. 3:27–28)» (Л. 43–43 об.).

Можно предположить, что библейскими цитатами, и особенно цитатными периодами, усиливается фрагмент текста, требующий особого внимания, являющийся значимым для автора, отмечающий торможение в развитии текста. Слова из Священного писания позволяют остановиться на высказанном и осмыслить его в разных формах. В таком случае следует признать, что разорение города и разграбление монастыря в момент написания Жития были по-прежнему волнующей темой, Смутное время еще не стало далеким прошлым.

Несколько раз в Житии появляются цитаты-ссылки, уподобляющие действующих лиц ветхозаветным героям: Ефрем уходит из дома, где он служил конюшим «Борису и Глебу», в Торжок, «якоже израильтянин от работы фараоня, и по проходѣ Черьмнаго моря даде июдеемъ Богъ обѣтованную землю» (л. 37), тверской князь Михаил нападает на Торжок,

«вооружився яростию, яко Исусъ Наввинъ на Ерихонъ» (л. 38 об.), Моисей Угрин оказывается в положении Иосифа Прекрасного, которого «нѣкая жена египтяныня оболга мужу своему» (л. 46). Иосиф Прекрасный выступает агиотипом для образа Моисея Угрина [Панченко: 511], тогда как агиологический образец для самого Ефрема в Житии не эксплицирован.

В первой из приведенных цитат служба святым князьям очевидно не ассоциируется со службой фараону, важен только второй член уподобления: «Торжок — обетованная земля». Во втором случае достаточно необычно именование тверского князя Михаила Иисусом Наввином. С одной стороны, Торжок вновь, как и в первой ссылке, имеет значение обетованной земли, с другой стороны — разоривший Торжок князь Михаил уподоблен воину-завоевателю, вождю Израиля¹⁹. По мнению Г. С. Гадаловой, сравнение с битвой при Иерихоне объясняет события наказанием «за грехи новоторов и новгородцев» [Гадалова, 2015: 31]. Однако дальнейшее описание жестоких действий тверского князя все же противоречит такому прочтению. Вероятно, если в первой цитате была важна только сема достижения, то во второй — сема битвы. Эти цитаты должны были украсить и дополнить заимствованный из Краткой редакции текст, поэтому их значение не было подобрано со всей тщательностью.

Заключение

Итак, Краткая редакция проступает сквозь текст Пространной не только содержательно, в прямых заимствованиях, но также и в расстановке смысловых акцентов: обретение истории святого является одним из важнейших событий Жития. Если в Краткой редакции таким «обретением» было устное предание Иоасафа, то в Пространной — письменное житие, созданное Мисаилом, а также труд, предпринятый самим составителем Пространной редакции. Можно сказать, что авторы текстов о Ефреме выступают более рельефно, чем сам святой (ср., например, с усилением авторского начала в Житии Симеона Верхотурского — [Журавель]). Мысли и чувства древнего подвижника не находят отражения в Житии, в его прямой речи звучит лишь поучение братии.

Исключением является фрагмент «О главѣ Георгиевѣ, брата преподобнаго Ефрѣма», в котором святой впервые предстает действующим лицом, испытывает братскую привязанность к Георгию Угрину:

«…но точию обрѣте едину главу Георгиеву по нѣкоему признатну мѣсту <…> И плакася праведный Ефрѣмъ надъ главою брата своего Георгия на многъ часъ. <…> И принесе ю на се мѣсто в Торжокъ, идѣже бѣ обитель преподобнаго <…> И никому не повѣда <…> повелѣ главу брата своего Георгия положити во гробѣ с собою» (л. 47 об. — 48).

Этот текст, построенный на бродячем сюжете, к которому находятся параллели в новеллах и сказках, является литературным созданием автора Пространной редакции [Галашева, 2023]. В нем выражается отмеченная Л. А. Дмитриевым тенденция: в конце XVI — начале XVII в. в новгородской агиографии и севернорусских житиях зарождается новый тип агиографических текстов, в которых «героем жития, святым становится <…> самый обычный смертный, но с необыкновенной, несчастной судьбой» [Дмитриев: 269]. Впрочем, эта особенность сюжета о Георгии Угрине, не проявленная на других участках текста, усиливает лоскутный характер жития. К новому типу агиографии XVII в. Житие Ефрема Новоторжского приближается и более свободной композицией, отсутствием традиционной схемы преподобнического жития. Все канонические формулы распределены по двум фрагментам текста: начальной части вступления и двум главам «О преставлении» и «Об обретении мощей» святого. «Стилистическую пестроту житий», «уход от застывшей композиции в сторону свободного повествования» как новые черты агиографии XVII в. отмечала М. Д. Каган-Тарковская [Каган-Тарковская: 132]. Обстоятельства обретения в монастыре древних мощей Ефрема делают его отчасти «святым из гробницы». По определению Е. К. Ромодановской, для этого агиографического типа народной литературы «обязательны явление гроба, более или менее долгая безымянность героя и особая структура, где отсутствует собственно житие и просвечивает исконная связь с документом» [Ромодановская: 151] (в Житии Ефрема Новоторжского роль документа, очевидно, играет Краткая редакция, а первая главка Жития посвящена созданию престола во имя святого над его чудотворным гробом, ср.: [Ромодановская: 144]). Но культ Ефрема был церковный по происхождению, а не народный (и, видимо, так и не получил продолжения в народном почитании). По замечанию А. Б. Мороза, «народная агиография сконцентрирована исключительно на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания» [Мороз: 25]. Однако в канонических фрагментах Жития Ефрема большое значение имеет идея поучения монашескому подвигу. Народную альтернативу Житию в каком-то смысле представляет «Сказание о царе Симеоне» (записанное, скорее всего, независимо от Жития, но включенное в состав его чудес [Галашева, 2022]), в котором Ефрем является в видении архимандриту Мисаилу.

Если по сравнению со «Сказанием о царе Симеоне» Житие выглядит сугубо церковным текстом, то по сравнению с другими житиями, ориентированными на житийный канон, заимствующими целые фрагменты из агиографических образцов (ср., например: [Пак]), Житие читается как свободное от канона сочинение. Вольное обращение автора с топосами и библейскими цитатами, неполное использование их поэтического потенциала говорит о том, что Житие вряд ли было ориентировано на образцы книжной агиографии (за исключением нескольких перекличек с Житием Сергия Радонежского). В то же время автор Жития Ефрема Новоторжского несомненно владел необходимым для написания агиографического текста языком, обладал «церковной памятью». В Житии, отразившем новые черты литературы XVII в., происходит смешение стилей, в нем чередуются живое повествование и канонические фрагменты, темп произведения неравномерен. Можно сказать, что и легендарная повесть, и житие в этом тексте не развиваются в полную силу, накладывая ограничение друг на друга, и в этом особая природа этого текста, запечатлевшего движение и эволюцию литературных форм.

¹ БАН, П.I.А. № 29. Л. 366.

² Различные аспекты экономического восстановления Новоторжского Борисоглебского монастыря после Смутного времени описаны в работе И. Тирет [Thyrêt, 2010].

³ В пересказе опираемся прежде всего на список БАН, П.I.А. № 29.

Л. 361–372 об., публикация: [Малыгин, Кузнецов].

⁴ На эту заметную раздвоенность Жития обращал внимание В. В. Викторов, который именовал эти части Мисаиловым и Иоасафовым Житием [Викторов]. Действительно, в первой части повествуется о собирателе нового Жития (однако Мисаил не назван по имени), а во второй дается ссылка на Иоасафа как на источник сведений о братьях Ефрема. Как мы видим, это обусловлено содержанием текста-источника. Кроме того, как показано ниже, при создании обеих частей использовались одни и те же творческие методы, — нет причин предполагать разных авторов у частей Жития.

⁵ ОР РГБ. Ф. 247. № 636. Л. 34. Рукопись содержит Первый (более ранний) вариант Пространной редакции Жития, см.: [Галашева, 2020: 193–196]. Далее ссылки на эту рукопись даются в скобках с указанием листов.

⁶ М. К. Кузмина приводит несколько реализаций этой библейской цитаты во вступлении к агиографическому тексту (в Житии и Слове похвальном Сергию Радонежскому, житиях Герасима Болдинского, Сергия Нуромского, Мартирия Зеленецкого) или в начале раздела чудес (жития Иринарха Ростовского, Никандра Псковского) [Кузьмина: 153–155]. Помимо указанных, тот же инципит имеют несколько других текстов, созданных во вт. пол. XVII в. — нач. XVIII в.: Повесть о блаженном Максиме Московском [Романенко, 2016], Житие Кирилла Челмогорского [Пигин, 2014], Слово на память преп. Иосифа Заоникиевского [Романенко, 2011], а также Похвальное слово Игнатию Ломскому [Романова], полностью воспроизводящее Слово похвальное Сергию Радонежскому (РНБ, собр. Колобова, 643. Л. 41–70 об.; Житие, состоящее в основном из чудес, следует за Словом похвальным). Так же начинается, например, одно из чудес Арсения Тверского («Чудо святого Арсения о диаконе, покрадшем утварь от образа святаго», РНБ, СПбДА, 270/1. Л. 298 об.). Н. С. Демкова в устной беседе обратила мое внимание на то, что такой же инципит имеет послание инока Авраамия «Обличение о новых служебниках и новой жертъве, и о просвирах и свидетельство прежних святых книг» [Памятники старообрядческой письменности: 304].

⁷ Подобные образы греха, пребывающего в человеке, можно встретить, например, в Житии Андрея Юродивого, в котором представлена похоронная процессия в честь богатого грешника: «Все же, еже тамо кажаху, яко мотыла смердяху <…> Великъ же смрадъ исхожаше изо одра того и ис тѣла того грѣшнаго, якоже се кыдающе и скалушу и мотыла истлѣвша и смердяща кромѣ кыдають» [Житие Андрея Юродивого: 346, 348].

⁸ Такая образность (за исключением рыбы, возможно, связанной с образом сети) использована, например, в Великом каноне Андрея Критского [Ловягин: 170, 172, 175, 178].

⁹ Ср. «великых свѣтилъ, иже въ плоти живущеи на земли аггельскы пожиша <…> плотяни суще»; «не усладить ми мирьских красот на слабость» [Житие Сергия Радонежского: 322, 282] и т. д.

¹⁰ Ср. противоположную характеристику автора текста: «…мнѣ многогрѣшному, преисполнену грѣхи»; «смрадныя мотылы исполнену»; «исполнену преизлиха неправды и мерзости» (л. 34 об, 35 об.).

¹¹ Ср.: [Житие Сергия Радонежского: 336, 388].

¹² Та же стяженность времени заметна в главке «Сказание о предѣле каменныя церкви», действие которой как будто происходит сразу после разорения Торжка: «Егда же по пленении града Торжка от великаго князя Михайла Тверъскаго, начаша же от иных градовъ и весей и от дальнихъ странъ собиратися людие во градъ Торжекъ» (л. 44). Однако в конце главки говорится о создании службы святому, свидетельствованной «от архиепископа Великаго Новаграда и Пскова Александра» (1576–1591 гг. [Строев: 36]).

¹³ БАН, П.I.А. № 29. Л. 362–366.

¹⁴ В одном из случаев в другой статье Т. Р. Руди цитируется не само Житие, но Похвала святому: «Бяше же онъ преподобный Ефремъ подобиемъ аггеловиднымъ и многолѣтными сѣдинами честными украшенъ, воздержанием сияя» [Руди, 2005: 82].

¹⁵ Ср. в Житии Сергия Радонежского: «Обходиста по лесом многа мѣста и послѣди приидоста на едино мѣсто пустыни, въ чащах лѣса, имуща и воду. Обышедша же мѣсто то и възлюбиста е» [Житие Сергия Радонежского: 288].

¹⁶ Житие Герасима Вологодского состоит из короткого вступления к чудесам. Чудо 16-е: «Древле убо бывшая явления и чюдеса преподобным отцем Герасимом списана прежде нас, да не забвена будут чюдеса святаго, но в разрушение прииде, егда Божиим попущением за грѣхи наша прииде разорение граду Вологде. Се же новотворимая его чюдеса» (ГИМ, собр. Уварова. 107. Л. 76–76 об.).

¹⁷ «…яко книгу писанную свезе от нихъ. Они же таковаго дара лишени быша, оставшимся беспамятным жития и чюдесъ святаго, и оттолѣ пребысть бес писания» [Пигин, 2017: 267].

¹⁸ Некоторые параллели к Житию Сергия Радонежского уже приводились выше. С осторожностью причисляем этот текст к возможным источникам Пространной редакции Жития. Ср. также: «в руцѣхъ преподобнаго воображена церковь, юже самъ созда» (л. 42 об.); «Церковь же, юже поминаю, юже сам тъй Сергий създа» [Житие Сергия Радонежского: 294]. В монастырской описи 1699 г. из книг, содержащих агиографические тексты, упоминаются: Служба и Житие Сергия и Никона (печатная); Житие Сергия Радонежского (без указания); Служба и Житие Зосимы и Савватия Соловецких (письменная); Житие Александра Ошевенского (письменная); Житие и страдание святых князей Бориса и Глеба (письменная), — РГБ. Ф. 209. № 776.2. Л. 155–163 об.

¹⁹ Образ Иисуса Наввина, наследовавшего пророку Моисею, мог быть включен, например, в сложную аллюзию об игумене-преемнике (в Житии Мартиниана Белозерского) [Кузьмина: 118].

Об авторах

Татьяна Николаевна Галашева

Автор, ответственный за переписку.
Email: ta.ni.ma@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-9516-8513

младший научный сотрудник

Список литературы

Дополнительные файлы