Poetics of the Life of St. Ephraim of Torzhok

Мұқаба

Дәйексөз келтіру

Толық мәтін

Аннотация

According to legend, the Venerable Ephraim of Torzhok was an 11th century ascetic, and the “ancient scripture” about him has been lost. The history of the saint was written anew: a Brief edition of his Life was created in the last quarter of the 16th century, an Extensive one — in the second quarter of the 17th century. The subject of research of this article is the poetics of the Life of St. Ephraim of Torzhok (mainly based on the material of the rhetorically adorned Extensive edition). The text’s highly complex structure is examined and attributed to the strong dependence of the Extensive edition on the Brief edition and to the special tasks that the compiler set for himself. The question of the place of the Life in the history of the hagiographic genre, and the ways in which traditional formulas and motifs, and biblical quotations work in the text is investigated along with the fragments of the composition marked by rhetorical means. The Life was probably created not so much with a focus on the hagiographic canon, but in the genre-appropriate language: the compiler of the Extensive edition approached the traditional elements of the hagiographic genre quite freely. One of the main events of the Life, both in the Brief and Extensive versions, was specifically the creation of the text about the saint. The fragmentary nature of the Life, which combines heterogeneous elements characteristic of folk and book lives, allows us to observe the process of formation of a new type of hagiographic text that took place in the 17th century.

Толық мәтін

История преподобного Ефрема Новоторжского необычна.

По преданию, святой подвизался в XI в. и был угрином по происхождению, братом Георгия и Моисея Угринов, вместе с которыми он состоял на службе у князей Бориса и Глеба. После убиения князя Бориса и его отрока Георгия Угрина Ефрем взял голову брата и ушел с нею в Торжок, где основал Борисоглебский монастырь. Древнее житие святого утрачено, новое создано при обретении мощей Ефрема в последней четверти XVI в. Житие Ефрема Новоторжского известно в нескольких редакциях, основные из которых — Краткая и Пространная.

В Краткой редакции Жития, созданной в Борисоглебском монастыре в Торжке приблизительно в 1570–1580-е гг., монастырская среда была показана как некнижная [Ключевский: 371]. Архимандрит Мисаил, наиболее вероятный автор первоначального жития, расспрашивал братию о незаписанных чудесах Ефрема и слышал в ответ:

«Како убо нам писати чюдеса преподобного, а мы книжнаго писания не разумѣхом, понеже бо от простых людей»1.

Саму Краткую редакцию также можно назвать простой, фактографичной, лишенной украшений. Биографический сюжет о Ефреме и его братьях-угринах передан в тексте как устный рассказ инока Иоасафа. Похожая скорее на историческую записку, созданную к обретению мощей святого, Краткая редакция Жития не получила распространения в рукописях.

Во второй половине XVII в. широко разошелся в рукописной традиции другой текст — Пространная редакция Жития Ефрема Новоторжского, созданная до 1640-х гг. в том же монастыре [Галашева, 2020]. За прошедший исторический период монастырская среда изменилась: известны, например, книжные вклады в монастырь архимандрита Ионы Волкова (архимандрит в 1609–1634 гг., см.: [Строев: 454], [Колосов: 76])2. Содержание Пространной редакции почти целиком заимствовано из Краткой, однако внешне текст уподоблен образцам книжной агиографии: Житие снабжено риторическим вступлением, дополнено библейскими цитатами и традиционными мотивами. Такое декорирование, впрочем, не ввело в заблуждение В. О. Ключевского, который называл эту редакцию «поздней и плохой», поскольку она «состоит из бессвязного ряда статей и всего менее говорит о жизни Ефрема» [Ключевский: 335].

Литературное своеобразие Жития, которое до сих пор рассматривалось как исторический источник различной степени достоверности, остается малоизученным: как строится композиция обеих редакций, какую роль играет риторическое вступление, как действуют в Пространной редакции топика и библейские цитаты? Вопрос о поэтике древнерусского текста рассмотрен в русле концепции Д. С. Лихачева как вопрос о месте текста в жанровой системе, о его языке и художественной специфике [Лихачев]. Анализ в большей степени сосредоточен на тексте риторически украшенной Пространной редакции («Житие»), однако Краткая редакция привлекается как текст-источник, заимствования из которого составляют основу Жития.

Композиция Жития

Содержание Краткой редакции3 можно передать следующим образом: об основателе монастыря нет никаких сведений, потому что Торжок подвергался многочисленным нападениям, в том числе был разорен князем Михаилом; обитель пребывала в запустении, впоследствии люди снова начали в ней собираться; в Твери сгорела рукопись с Житием святого. Автор был пострижен в монастыре, стал его архимандритом, был удивлен, что чудеса Ефрема не записаны; нашел изображающую святого фреску; расспрашивал о святом людей и наконец услышал рассказ инока Иоасафа о трех братьях-угринах, служивших князю Борису, о том, что Ефрем избежал убийства и постригся в монахи. Голова рядом с мощами Ефрема, по вере иноков, принадлежит брату Ефрема Георгию.

Таким образом, композиция Краткой редакции была телеологична: отсутствие «древнего писания» о Ефреме, о котором повествовалось на протяжении всего текста, компенсировалось в его кульминационной вершине — рассказе инока Иоасафа о трех братьях. Письменная история Ефрема была утрачена, но повествование завершалось обретением устного предания о святом. Таким образом, Краткая редакция в некоторой мере представляла собой текст о тексте.

Перед составителем Жития (в его Пространной редакции) стояла новая задача — создать текст о святом. Скудное содержание Краткой редакции при этом было бережно сохранено, что привело к усложненной композиции. Текст построен по традиционному для агиографии анфиладному принципу [Лихачев: 253]. За обширным вступлением следуют пять главок: о престоле во имя Ефрема в церкви Бориса и Глеба, о брате святого Моисее Угрине, о голове брата Георгия Угрина, о преставлении преподобного и о проявлении мощей, — и посмертные чудеса. Все названия глав Жития непосредственно связаны с Ефремом. Первая глава о посвящении святому престола в Борисоглебском храме завершает рассказ о разорении монастыря, начатый во вступлении, и сразу показывает читателю место действия, подводит вплотную к главному герою жития — чудотворному гробу Ефрема. В главах о братьях-угринах выстраивается логическая последовательность: сначала рассказывается о Моисее Угрине, история которого завершается внутри главы о нем, затем о Георгии Угрине, голову которого Ефрем приносит с собой в Торжок и завещает положить с собой во гроб, — эта история перетекает в следующую главку о преставлении святого.

Главам предпослано вступление. Задача говорить в Житии исключительно о святом побудила составителя вытеснить почти все содержание Краткой редакции во вступление: эпизоды о нападении князя Михаила на Торжок и утрате древней рукописи имеют лишь опосредованное отношение к истории святого, как и повествование об авторе-архимандрите и о собирании им сведений для первоначального жития. Вступление мыслится как пограничное по отношению к собственно Житию, заключенному в главках4. Материалом же для последних стал короткий рассказ Иоасафа, дополненный традиционными мотивами.

Явная зависимость Жития от претекста (сначала целиком пересказанного во вступлении, а затем легшего в основу главок) породила повторы и хронологическую путаницу в событиях: во вступлении говорится о том, что происходило в монастыре много позже его основания, первая главка посвящена построению престола в честь Ефрема и сложению службы, затем следуют рассказы о братьях и сразу же — о преставлении святого. Все эти недостатки Пространной редакции были исправлены в поздней тверской редакции XVIII в., обнаруженной в единственном списке Г. С. Гадаловой [Гадалова, 2022]. Редактор не изменял текст, а только переставил его фрагменты, возвратив повествованию хронологическую последовательность: о набеге князя Михаила на Торжок рассказывалось после преставления святого и т. д. Именно сложность композиции Жития, его внутренняя ориентация на текст-предшественник послужили причиной для составления поздней композиционно выстроенной редакции.

Итак, сложная содержательная конструкция Жития находит объяснение в истории текста. Рассмотрим вопрос о том, каким образом передается в Житии это содержание, какие фрагменты композиции оказываются отмечены риторическими средствами, на какую традицию опирается автор Жития, — прямых агиографических источников, из которых были бы заимствованы риторические части текста, нам пока обнаружить не удалось.

Риторическое вступление

Начало Жития «Тайны царевы добро есть хранити, а дѣла Божия подобаетъ явьствено проповѣдати»5 (Тов. 12:7) отсылает прежде всего к началу Жития Марии Египетской, широко доступному по Триодям постным и Торжественникам6: вероятнее всего, именно оно придало этой цитате значение канонического начала агиографического текста.

Вступление представляет собой цепочку традиционных образов. Достаточно необычно то, что библейская цитата о таланте использована в Житии со смещенным знаком отрицания: так, например, в Житии Марии Египетской и происходящем от него Слове похвальном Сергию Радонежскому говорится, что молчать о делах Божиих «погубно есть и блазнено» [Житие Сергия Радонежского: 390], «аз боюся» муки нерадивого раба, сокрывшего талант. Именно такой вид цитата о таланте принимает почти во всех содержащих ее агиографических текстах, согласно исследованию М. К. Кузьминой [Кузьмина: 327–331]. Но в первых строках Жития Ефрема Новоторжского акцент сделан не на страхе и пагубе, а на пользе и праведности:

«Зѣло полезно и праведно не скрывати таланта Господня в себѣ, но прикуп ему сотворити (Мф. 25:14–30)» (л. 34).

Такая инверсия показывает независимость автора от традиции, его свободное обращение с устойчивыми формулами.

«Прикуп» влечет за собой продолжение темы доброго дела в тех же образах материального «прибытка»: «полезно и праведно» также уподобиться доброму купцу, идущему «далече на страну» (Лк. 19:12), «купующе и продающе», обретающему «корысть многу» (Пс. 118:162). Духовный смысл спрятан в цепочке образов, связанных темой богатства, и в дальнейшем важной для Жития.

Формула самоуничижения автора принимает преувеличенные черты:

«…не уподобльшуся и персти земныя, и многогнойнаго кала, смрадныя мотылы исполнену» (л. 34 об.)7.

Греховность и беспомощность человека представлены в виде ряда евангельских образов (смоковница, тростник, слепец):

«…достоин мучения в будущия казни и въмѣняюся сухой смокви, не имуще плода добра (Лк. 13:6), и трости, вѣтромъ обносимой (Мф. 11:7); мыслию же подобенъ слѣпцу, не имущему добраго пути вѣдети (Мф. 15:14)» (л. 34 об. — 35).

Подобная риторическая амплификация в целом не свойственна Житию Ефрема Новоторжского. Таким же периодом отмечено только начало раздела чудес, связанное, как и в приведенной выше цитате, с самопрезентацией автора. К древнейшему чуду Ефрема «о бездождии» в Пространной редакции добавляется предисловие, в котором автор обращается к Богу за помощью в прославлении чудес Ефрема:

«…но врагъ своим мечтаниемъ оплете мя, яко серно в тенети (Притч. 6:5), или яко рыбу, увязнуша во мрежу (Еккл. 9:12), но вверженна мя в ровъ погибели (Пс. 54:24), и уязви мя стрелою грѣхопадениемъ» (л. 58 об. — 59).

Обращает на себя внимание сплетение образов, изображающих несвободную душу: пойманный зверь, попавшая в сеть рыба (в традиционном продолжении топоса — птица), человек, оказавшийся во рве, раненый «стрелой» греха8.

По агиографической традиции сразу за самоуничижением автора во вступлении следует контрастное изображение Ефрема, состоящее из ряда традиционных формул. В композиции Жития, в которой нет последовательного развертывания пути преподобного, а традиционные мотивы распределены неравномерно, это первый из двух «столпов», на которых держится каноничность текста (второй заключен в последних главках Жития — «О преставлении преподобнаго» и «О проявлении честных мощей»):

«Слышахъ мнѣ <…> яко житием бѣ преподобный отецъ нашъ Ефрѣмъ праведенъ, во плоти бо живый и подвизаяся къ Богу, якоже безплотный аггелъ, постомъ же и молитвою тѣло свое удручая, непрестанныя молитвы, и псалъмопѣниемъ, и всенощнымъ стоянием к Богу, и никако же о мирскихъ и тлѣнныхъ и мятежныхъ красотъ пекийся[9], но чая Бога, спасающаго себе, и прилежа божественыхъ книгъ чтению, собирая на сердечныя своя скрыжали душевную сладость, яко многотрудная пчела от многихъ различныхъ цвѣтовъ собирая себѣ медоточную сладость, и вси бо человѣци дивятся премудрости ея, — тако бо подобаетъ дивитися и ужасатися и умомъ касатися о великомъ пресвѣтлом свѣтилникѣ и о чюдотворцы Ефрѣме» (л. 35 об. — 36 об.).

Все добродетели, которыми обладает святой, являют образец монашеской жизни; Ефрем уподобляется ангелу, пчеле, светильнику. Особенно интересен мотив любви к книгам, приписанный древнему подвижнику, вступающий в перекличку с дальнейшим повествованием Жития: об увезенной князем Михаилом рукописи, о братии, не умеющей «книжному писанию», об архимандрите, составившем Житие Ефрема, «искусну мужу, и духовну разумомъ исполнену[10], божественнаго писания велми умѣюще» (л. 40 об.). Выстраивается соответствие между Ефремом (основателем монастыря) и архимандритом Мисаилом (автором Краткой редакции, первым архимандритом в монастыре), которому посвящена значительная часть вступления.

Этикетный рассказ о святом продолжается кратким пересказом предания Иоасафа об угорском происхождении Ефрема, о служении «Борису и Глѣбу», переходя в традиционный агиографический мотив поиска и обретения места для монастыря. Место «у града Торжка» обретено, обитель основана, и вновь сообщается о поучении святым братии по книгам:

«…яко добрый отецъ наказуя присных чадъ своихъ, и божественными словесы от святаго Евангелия, и от жития святых апостолъ и святыхъ отецъ наказуя ихъ» (л. 37 об. — 38).

Риторическая часть вступления завершается прямой речью святого: «Братие, ищите прежде Царствия Небеснаго и правды, и сия приложатся вам» (Мф. 6:33; л. 38). Второй случай столь же этикетной прямой речи Ефрема появляется в предсмертном наставлении в главке «О преставлении преподобнаго»: «Братия моя и отцы, се, уже азъ отхожу свѣта сего, васъ же предаю в руцѣ Божии» (л. 49 об.)11, — что еще раз устанавливает параллель между этими двумя каноничными фрагментами текста. В дальнейшем текст вступления развивается более динамично — рассказывается о нападении на Торжок Михаила Тверского. Эта часть Жития настолько отличается от предыдущей, что И. У. Будовниц даже выделял ее как древнюю «Повесть о разорении Торжка в 1315 г.» [Будовниц]. Гипотеза не подтверждается текстологически (повесть не бытовала вне Жития), но показывает, насколько неоднородным вышло произведение агиографа о монастырской истории, как повесть, заимствованная из Краткой редакции, просматривается сквозь форму Жития. Повествование в этой части вступления очень живое: прямой речью переданы диалог князя Михаила и отвечающей ему неграмотной братии, а также диалог архимандрита, собирающего сведения о Ефреме, и вновь отвечающей ему братии. И тот, и другой диалоги отнесены к прошлому, время неопределенно и стянуто: «точию слышах се»; «по малѣ же времени»; «малу же времени минувшу»; «прилучися нѣкогда искусну мужу», князь Михаил (по мнению историков, речь идет о нападении на Торжок в 1372 г. [Гадалова, 2015], [Thyrêt, 2014]) и архимандрит, начавший разыскания о Ефреме (Мисаил, 1572–1588 гг., см.: [Строев: 454]), представлены почти как современники12. Тем интереснее, что и монастырская братия отвечает обоим героям практически одинаково, в первом случае «единомыслено рѣша», во втором — «единогласно отвѣщаша» о том, что не нашлось «ни единого» грамотного брата. Оба этих диалога присутствовали в Краткой редакции13, из нее заимствованы вся прямота и динамизм повествования, которые дополнены лишь несколькими библейскими цитатами. Во вступлении, таким образом, агиограф соединяет разнородные элементы, граница между которыми проступает достаточно явно. Сюжетом вступления к Житию становится история создания текста.

Топика в Житии

Житие Ефрема Новоторжского нельзя назвать в полном смысле преподобническим житием. В нем нет пути становления монаха от рождения до преставления. Своеобразие использования топики житий преподобных в Житии Ефрема Новоторжского отметила уже Т. Р. Руди: так, традиционная формула ухода святого в монастырь, «окрилатисте умъ свой» [Руди, 2006: 445]14, в Житии использована в эпизоде о чтении царю Феодору Иоанновичу и митрополиту Дионисию «писания о преподобном». Другая библейская цитата, традиционно передающая «неутолимую жажду принятия святым монашеского пострига» [Руди, 2006: 447], в Житии появляется во вступлении к разделу чудес, перед первым чудом «о бездождии»: «яко желаетъ елень на источники водныя сице желаетъ и душа моя (Пс. 41:2) многогрѣшная напитатися духовнаго сего пития» (л. 58 об. — 59).

По замечанию Т. Р. Руди, библейские цитаты, лишенные «сюжетной закрепленности за определенным эпизодом жития», не могут считаться топосами [Руди, 2006: 446]. Тем не менее традиционная формула, на наш взгляд, может отмечать важное в композиции текста место. В случае Жития смещение в использовании библейской цитаты хорошо показывает, что является событием в тексте: не то, что Ефрем становится монахом (это событие не отражено в Житии), но то, что были записаны и приняты его житие и чудеса. В первом случае «окрыление» и благочестивая радость связываются с царем, прослушавшим Житие. Во втором случае под неутолимой жаждой понимается жажда современников знать о чудесах основателя монастыря, — отмечено то же событие создания текста, что и в первом случае.

Житие рассказывает об отдаленном прошлом, древность монастыря — одна из его главных тем. Осознанная и подчеркнутая временная дистанция, отделяющая агиографа от древнего подвижника, позволяет не отражать большую часть традиционного пути святого:

«А в кокова лѣта и времена преподобныи прииде се или гдѣ иночество приятъ, и мнѣ косному умомъ и смысломъ писания о том не обрѣтохомъ» (л. 38).

Однако некоторые терминологические формулы и мотивы в Житии все же задействованы, пусть и очень сдержанно. Мотив усердного посещения церковной службы [Руди, 2006: 470] включен в первое общее описание подвижника, «безплотного аггела», во вступлении. Отсутствует мотив божественных знамений на месте будущего монастыря, но есть «обхождение мест»15 для основания обители, в которой Ефрем как «добрый пастырь» поучает братию. Из отмеченных Т. Р. Руди топосов, свойственных житиям основателей монастырей, в Житии представлены «мотив отеческой любви игумена к братии», «мотив предсмертного наставления святого братии», мотив «плача великого» о преставлении игумена [Руди, 2006: 491, 496]. Важно отметить, что главка Жития «О преставлении преподобнаго», в которой одновременно появляются все эти мотивы, включает в себя новые, неизвестные по Краткой редакции сведения, она целиком собрана заново из традиционных формул. В ней же появляются и сведения об ученике Ефрема Аркадии, с которым святой разделял труды:

«…в день бо труждающеся, дѣлающе своима рукама на строение и на обитель свою, нощию же на молитвѣ стояще и колѣнопоклонение творяще» (л. 49, ср. с описанным Т. Р. Руди мотивом «краткого сна» [Руди, 2006: 479–481]).

Очевидно, что при отсутствии основных топосов преподобнического жития текст все же имеет целью показать Ефрема как образец монаха и ориентирован на монашескую среду.

В каждом произведении, в котором появляется «легенда о пропавшем житии» [Семячко: 14], задача изображения неизвестной биографии святого решается по-своему. В подобных случаях агиографы, наоборот, могли прибегать к традиционным формулам и канонической структуре: ср., например, в Житии Антония Дымского, в котором причина утраты части сведений о подвижнике почти та же, что и в Житии Ефрема Новоторжского: «Еще же и от бывших пожаров и всяких воинских людей буести и находов, и от своих во обители живущих, всякия скудости и простоты» [Белоброва: 289]. Заимствования из канонических житий создают основу Второй редакции Жития Иннокентия Комельского, тогда как в Первой редакции текста в центре повествования находился «Завет» Иннокентия Комельского [Семячко]. Сообщение об утрате текста встречается также в чудесах Герасима Вологодского16, Александра Ошевенского17. Святые без биографии традиционно уподоблялись жителям Небесного Иерусалима [Руди, 2012], [Рыжова], как, например, в Житии Паисия Галицкого, о родителях и происхождении которого агиограф также пишет: «о семъ мы писания не обретохомъ» [Житие Паисия Галицкого: 372].

Ефрем, однако, несмотря на «утрату» древней рукописи о нем, все же является «святым с биографией»: устное предание старца Юрьева монастыря Иоасафа о трех братьях-угринах, содержащееся в нескольких строках Краткой редакции, становится непреложной сюжетной основой Пространной:

«Бысть же сей преподобный родомъ югорьския земли, родомъ же и чиномъ синъклическаго сана, и у великихъ рускихъ князей Бориса и Глѣба чинъ конюшество имѣя» (л. 36 об.).

Вероятно, иноземное происхождение Ефрема может объяснить отсутствие топоса о родителях святого. Вместо этого в начале пути Ефрема появляются святые князья Борис и Глеб, от них начинается путь святого, — как, вероятно, и сам текст берет начало от названия Борисоглебского монастыря.

Отсутствие агиографической схемы, на наш взгляд, говорит о нехватке книжных образцов. В то же время в риторических фрагментах мы видим, что автор владеет соответствующим жанру языком [Лихачев: 81], обладает «церковной памятью» [Гардзанити, 2008: 36].

Библейские цитаты в Житии

В Краткой редакции Жития Ефрема Новоторжского не использовались цитаты из Священного писания. Автор Пространной редакции перемежает заимствованный текст библейскими цитатами, тем самым не только украшая, но и абстрагируя вполне конкретное содержание источника. Увезенное из монастыря Житие уподобляется «неистощимому сокровищу» (Прем. 7:14). Об архимандрите, собиравшем материалы для первоначального Жития Ефрема, говорится:

«И вселися благий помыслъ въ сердце архимариту тому, яко о нѣкоемъ многоцѣнномъ сокровищи златомъ, покровенно землею, изыскующе яко драгаго бисера или камени многоцѣннаго» (л. 41–41 об.).

Любопытная параллель к этому фрагменту содержится в Житии Сергия Радонежского, в котором о матери святого говорится, что она «и младенца въ утробѣ носящи яко нѣкое съкровище многоцѣнное, и яко драгый камень, и яко чюдный бисеръ, и яко съсуд избранъ» [Житие Сергия Радонежского: 264]. Сокровище в этом случае — носимый в утробе будущий святой, сокровище в Житии Ефрема — историческая память, писание о древнем подвижнике18.

«Сокровищу» в особой главке Жития уподобляются и вновь открытые мощи Ефрема: «…великаго неистощимаго сокровища богатество» (л. 51 об.).

Заданное в первых строках Жития понятие о приобретаемой духовной «корысти», о житии и мощах Ефрема как о «сокровище» можно назвать «основной темой всей композиции» текста [Гардзанити, 2000: 50]. Духовное богатство сополагается с материальным. В уста автора-архимандрита вложена цитата: «Благо мнѣ законо устъ Твоихъ паче тысящъ злата и сребра» (Пс. 118:72; л. 41 об.), которая рифмуется с дальнейшим «сказанием» о создании придела в честь Ефрема, когда граждане Торжка «собраху от имѣний своих злата и сребра, и сотвориша престолъ» (л. 44 об.). Символ обретает воплощение, — проявляется средневековый «реализм», когда, по замечанию Д. С. Лихачева, из двух значений символа «перевес оказывался на его "материальной" части» [Лихачев: 167].

Тема неправедного богатства особенно подробно представлена в обработке чуда об опричнике Деменше Черемисине, в котором греховность разграбления монастыря царскими слугами подтверждается обширным цитатным периодом. И если до сих пор эксплицированные цитаты в Житии «воспоминались», «сбывались», «помышлялись», то в этом случае Деменша «не вспомнил» заповедь:

«…не помня Евангельскаго словесе, глаголюща: "Блажени милостивии, яко тии помиловани будутъ" (Мф. 5:7). Притчами Господь Бог насъ поучает и глаголетъ сице: "Человеку нѣкоему угобзися нива <…> Рече же ему Богъ: "'Безумне, в сию нощъ истяжутъ душу твою от тебе, а яже уготова кому будетъ?'" (Лк. 12:16–20). Се же и онъ окаянный Замятня собра себѣ имѣние от неправды, не погибели (sic!) и не оставили чюждимъ имѣния богатьства своего, по пророку Давиду, глаголюще: "Вскую боюся въ день лютъ? Беззаконие пяты моея обыдет мя. Надѣющеся в силѣ своей и множествомъ богатьства своего хвалящеся" (Пс. 48:6–7), и паки рече: "Вкупѣ безуменъ и несмысленъ погибнета, и оставитъ чюждимъ богатьство свое, и гроби ихъ — жилище ихъ во вѣки, нарекоша имена своя на земли, и человекъ, в чести сый, не разумѣ, приложися скотом несмысленнымъ и уподобися имъ" (Пс. 48: 11–13). О семъ да умолчимъ, слова ради продолжения, на предлежащие да возвратимся» (л. 63–64).

В первом случае заповедь продолжена притчей, целым евангельским зачалом; во втором случае цитата из псалма кажется агиографу незаконченной и распространяется еще на несколько стихов. Обе цитаты объединены мыслью о безумии собирания земного богатства.

Подобный цитатный период встречается в Житии лишь единожды: в заключении риторического вступления, где рассказ об архимандрите и поиске утраченной истории Ефрема вновь объяснен «древностью многих лет» и «нахождением на град». Вступление завершается сплетением из четырех цитат, посвященных теме скорби о разорении Торжка. Первое изречение, очевидно, припомнено по памяти (ср.: Иез. 33:11):

«Елико же реченно быша во Святомъ Писании: "Не хощетъ бо насъ благий Владыка нашъ Господь Богъ въ погибели душевной видѣти, но точию обращаетъ к покаянию человеки, скорби и пагубы и напасти подъстрекание бываетъ приходитъ на человеки скорбь и иная лютая, в нерадѣнии сущи от лѣности воставляющи". Сего ради Исаия глаголетъ: "Господи, в печали помянут Тебе" (Ис. 26:16). И Господь глагола намъ: "Многими скорьбми подобаетъ внити во Царьство Небесное" (Деян. 14:22). Трие отроцы, в пленении сущи, вопияху: "Яко праведенъ еси о всѣх, Господи, ихъже сотворилъ еси намъ, и вся дѣла Твоя и истинна, и вси судии твои истинни, и судбы истинны сотворилъ еси по вся, яже наведе на ны и на град святыхъ отецъ наших Иерусалим" (Дан. 3:27–28)» (Л. 43–43 об.).

Можно предположить, что библейскими цитатами, и особенно цитатными периодами, усиливается фрагмент текста, требующий особого внимания, являющийся значимым для автора, отмечающий торможение в развитии текста. Слова из Священного писания позволяют остановиться на высказанном и осмыслить его в разных формах. В таком случае следует признать, что разорение города и разграбление монастыря в момент написания Жития были по-прежнему волнующей темой, Смутное время еще не стало далеким прошлым.

Несколько раз в Житии появляются цитаты-ссылки, уподобляющие действующих лиц ветхозаветным героям: Ефрем уходит из дома, где он служил конюшим «Борису и Глебу», в Торжок, «якоже израильтянин от работы фараоня, и по проходѣ Черьмнаго моря даде июдеемъ Богъ обѣтованную землю» (л. 37), тверской князь Михаил нападает на Торжок,

«вооружився яростию, яко Исусъ Наввинъ на Ерихонъ» (л. 38 об.), Моисей Угрин оказывается в положении Иосифа Прекрасного, которого «нѣкая жена египтяныня оболга мужу своему» (л. 46). Иосиф Прекрасный выступает агиотипом для образа Моисея Угрина [Панченко: 511], тогда как агиологический образец для самого Ефрема в Житии не эксплицирован.

В первой из приведенных цитат служба святым князьям очевидно не ассоциируется со службой фараону, важен только второй член уподобления: «Торжок — обетованная земля». Во втором случае достаточно необычно именование тверского князя Михаила Иисусом Наввином. С одной стороны, Торжок вновь, как и в первой ссылке, имеет значение обетованной земли, с другой стороны — разоривший Торжок князь Михаил уподоблен воину-завоевателю, вождю Израиля19. По мнению Г. С. Гадаловой, сравнение с битвой при Иерихоне объясняет события наказанием «за грехи новоторов и новгородцев» [Гадалова, 2015: 31]. Однако дальнейшее описание жестоких действий тверского князя все же противоречит такому прочтению. Вероятно, если в первой цитате была важна только сема достижения, то во второй — сема битвы. Эти цитаты должны были украсить и дополнить заимствованный из Краткой редакции текст, поэтому их значение не было подобрано со всей тщательностью.

Заключение

Итак, Краткая редакция проступает сквозь текст Пространной не только содержательно, в прямых заимствованиях, но также и в расстановке смысловых акцентов: обретение истории святого является одним из важнейших событий Жития. Если в Краткой редакции таким «обретением» было устное предание Иоасафа, то в Пространной — письменное житие, созданное Мисаилом, а также труд, предпринятый самим составителем Пространной редакции. Можно сказать, что авторы текстов о Ефреме выступают более рельефно, чем сам святой (ср., например, с усилением авторского начала в Житии Симеона Верхотурского — [Журавель]). Мысли и чувства древнего подвижника не находят отражения в Житии, в его прямой речи звучит лишь поучение братии.

Исключением является фрагмент «О главѣ Георгиевѣ, брата преподобнаго Ефрѣма», в котором святой впервые предстает действующим лицом, испытывает братскую привязанность к Георгию Угрину:

«…но точию обрѣте едину главу Георгиеву по нѣкоему признатну мѣсту <…> И плакася праведный Ефрѣмъ надъ главою брата своего Георгия на многъ часъ. <…> И принесе ю на се мѣсто в Торжокъ, идѣже бѣ обитель преподобнаго <…> И никому не повѣда <…> повелѣ главу брата своего Георгия положити во гробѣ с собою» (л. 47 об. — 48).

Этот текст, построенный на бродячем сюжете, к которому находятся параллели в новеллах и сказках, является литературным созданием автора Пространной редакции [Галашева, 2023]. В нем выражается отмеченная Л. А. Дмитриевым тенденция: в конце XVI — начале XVII в. в новгородской агиографии и севернорусских житиях зарождается новый тип агиографических текстов, в которых «героем жития, святым становится <…> самый обычный смертный, но с необыкновенной, несчастной судьбой» [Дмитриев: 269]. Впрочем, эта особенность сюжета о Георгии Угрине, не проявленная на других участках текста, усиливает лоскутный характер жития. К новому типу агиографии XVII в. Житие Ефрема Новоторжского приближается и более свободной композицией, отсутствием традиционной схемы преподобнического жития. Все канонические формулы распределены по двум фрагментам текста: начальной части вступления и двум главам «О преставлении» и «Об обретении мощей» святого. «Стилистическую пестроту житий», «уход от застывшей композиции в сторону свободного повествования» как новые черты агиографии XVII в. отмечала М. Д. Каган-Тарковская [Каган-Тарковская: 132]. Обстоятельства обретения в монастыре древних мощей Ефрема делают его отчасти «святым из гробницы». По определению Е. К. Ромодановской, для этого агиографического типа народной литературы «обязательны явление гроба, более или менее долгая безымянность героя и особая структура, где отсутствует собственно житие и просвечивает исконная связь с документом» [Ромодановская: 151] (в Житии Ефрема Новоторжского роль документа, очевидно, играет Краткая редакция, а первая главка Жития посвящена созданию престола во имя святого над его чудотворным гробом, ср.: [Ромодановская: 144]). Но культ Ефрема был церковный по происхождению, а не народный (и, видимо, так и не получил продолжения в народном почитании). По замечанию А. Б. Мороза, «народная агиография сконцентрирована исключительно на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания» [Мороз: 25]. Однако в канонических фрагментах Жития Ефрема большое значение имеет идея поучения монашескому подвигу. Народную альтернативу Житию в каком-то смысле представляет «Сказание о царе Симеоне» (записанное, скорее всего, независимо от Жития, но включенное в состав его чудес [Галашева, 2022]), в котором Ефрем является в видении архимандриту Мисаилу.

Если по сравнению со «Сказанием о царе Симеоне» Житие выглядит сугубо церковным текстом, то по сравнению с другими житиями, ориентированными на житийный канон, заимствующими целые фрагменты из агиографических образцов (ср., например: [Пак]), Житие читается как свободное от канона сочинение. Вольное обращение автора с топосами и библейскими цитатами, неполное использование их поэтического потенциала говорит о том, что Житие вряд ли было ориентировано на образцы книжной агиографии (за исключением нескольких перекличек с Житием Сергия Радонежского). В то же время автор Жития Ефрема Новоторжского несомненно владел необходимым для написания агиографического текста языком, обладал «церковной памятью». В Житии, отразившем новые черты литературы XVII в., происходит смешение стилей, в нем чередуются живое повествование и канонические фрагменты, темп произведения неравномерен. Можно сказать, что и легендарная повесть, и житие в этом тексте не развиваются в полную силу, накладывая ограничение друг на друга, и в этом особая природа этого текста, запечатлевшего движение и эволюцию литературных форм.

 

1 БАН, П.I.А. № 29. Л. 366.

2 Различные аспекты экономического восстановления Новоторжского Борисоглебского монастыря после Смутного времени описаны в работе И. Тирет [Thyrêt, 2010].

3 В пересказе опираемся прежде всего на список БАН, П.I.А. № 29.

Л. 361–372 об., публикация: [Малыгин, Кузнецов].

4 На эту заметную раздвоенность Жития обращал внимание В. В. Викторов, который именовал эти части Мисаиловым и Иоасафовым Житием [Викторов]. Действительно, в первой части повествуется о собирателе нового Жития (однако Мисаил не назван по имени), а во второй дается ссылка на Иоасафа как на источник сведений о братьях Ефрема. Как мы видим, это обусловлено содержанием текста-источника. Кроме того, как показано ниже, при создании обеих частей использовались одни и те же творческие методы, — нет причин предполагать разных авторов у частей Жития.

5 ОР РГБ. Ф. 247. № 636. Л. 34. Рукопись содержит Первый (более ранний) вариант Пространной редакции Жития, см.: [Галашева, 2020: 193–196]. Далее ссылки на эту рукопись даются в скобках с указанием листов.

6 М. К. Кузмина приводит несколько реализаций этой библейской цитаты во вступлении к агиографическому тексту (в Житии и Слове похвальном Сергию Радонежскому, житиях Герасима Болдинского, Сергия Нуромского, Мартирия Зеленецкого) или в начале раздела чудес (жития Иринарха Ростовского, Никандра Псковского) [Кузьмина: 153–155]. Помимо указанных, тот же инципит имеют несколько других текстов, созданных во вт. пол. XVII в. — нач. XVIII в.: Повесть о блаженном Максиме Московском [Романенко, 2016], Житие Кирилла Челмогорского [Пигин, 2014], Слово на память преп. Иосифа Заоникиевского [Романенко, 2011], а также Похвальное слово Игнатию Ломскому [Романова], полностью воспроизводящее Слово похвальное Сергию Радонежскому (РНБ, собр. Колобова, 643. Л. 41–70 об.; Житие, состоящее в основном из чудес, следует за Словом похвальным). Так же начинается, например, одно из чудес Арсения Тверского («Чудо святого Арсения о диаконе, покрадшем утварь от образа святаго», РНБ, СПбДА, 270/1. Л. 298 об.). Н. С. Демкова в устной беседе обратила мое внимание на то, что такой же инципит имеет послание инока Авраамия «Обличение о новых служебниках и новой жертъве, и о просвирах и свидетельство прежних святых книг» [Памятники старообрядческой письменности: 304].

7 Подобные образы греха, пребывающего в человеке, можно встретить, например, в Житии Андрея Юродивого, в котором представлена похоронная процессия в честь богатого грешника: «Все же, еже тамо кажаху, яко мотыла смердяху <…> Великъ же смрадъ исхожаше изо одра того и ис тѣла того грѣшнаго, якоже се кыдающе и скалушу и мотыла истлѣвша и смердяща кромѣ кыдають» [Житие Андрея Юродивого: 346, 348].

8 Такая образность (за исключением рыбы, возможно, связанной с образом сети) использована, например, в Великом каноне Андрея Критского [Ловягин: 170, 172, 175, 178].

9 Ср. «великых свѣтилъ, иже въ плоти живущеи на земли аггельскы пожиша <…> плотяни суще»; «не усладить ми мирьских красот на слабость» [Житие Сергия Радонежского: 322, 282] и т. д.

10 Ср. противоположную характеристику автора текста: «…мнѣ многогрѣшному, преисполнену грѣхи»; «смрадныя мотылы исполнену»; «исполнену преизлиха неправды и мерзости» (л. 34 об, 35 об.).

11 Ср.: [Житие Сергия Радонежского: 336, 388].

12 Та же стяженность времени заметна в главке «Сказание о предѣле каменныя церкви», действие которой как будто происходит сразу после разорения Торжка: «Егда же по пленении града Торжка от великаго князя Михайла Тверъскаго, начаша же от иных градовъ и весей и от дальнихъ странъ собиратися людие во градъ Торжекъ» (л. 44). Однако в конце главки говорится о создании службы святому, свидетельствованной «от архиепископа Великаго Новаграда и Пскова Александра» (1576–1591 гг. [Строев: 36]).

13 БАН, П.I.А. № 29. Л. 362–366.

14 В одном из случаев в другой статье Т. Р. Руди цитируется не само Житие, но Похвала святому: «Бяше же онъ преподобный Ефремъ подобиемъ аггеловиднымъ и многолѣтными сѣдинами честными украшенъ, воздержанием сияя» [Руди, 2005: 82].

15 Ср. в Житии Сергия Радонежского: «Обходиста по лесом многа мѣста и послѣди приидоста на едино мѣсто пустыни, въ чащах лѣса, имуща и воду. Обышедша же мѣсто то и възлюбиста е» [Житие Сергия Радонежского: 288].

16 Житие Герасима Вологодского состоит из короткого вступления к чудесам. Чудо 16-е: «Древле убо бывшая явления и чюдеса преподобным отцем Герасимом списана прежде нас, да не забвена будут чюдеса святаго, но в разрушение прииде, егда Божиим попущением за грѣхи наша прииде разорение граду Вологде. Се же новотворимая его чюдеса» (ГИМ, собр. Уварова. 107. Л. 76–76 об.).

17 «…яко книгу писанную свезе от нихъ. Они же таковаго дара лишени быша, оставшимся беспамятным жития и чюдесъ святаго, и оттолѣ пребысть бес писания» [Пигин, 2017: 267].

18 Некоторые параллели к Житию Сергия Радонежского уже приводились выше. С осторожностью причисляем этот текст к возможным источникам Пространной редакции Жития. Ср. также: «в руцѣхъ преподобнаго воображена церковь, юже самъ созда» (л. 42 об.); «Церковь же, юже поминаю, юже сам тъй Сергий създа» [Житие Сергия Радонежского: 294]. В монастырской описи 1699 г. из книг, содержащих агиографические тексты, упоминаются: Служба и Житие Сергия и Никона (печатная); Житие Сергия Радонежского (без указания); Служба и Житие Зосимы и Савватия Соловецких (письменная); Житие Александра Ошевенского (письменная); Житие и страдание святых князей Бориса и Глеба (письменная), — РГБ. Ф. 209. № 776.2. Л. 155–163 об.

19 Образ Иисуса Наввина, наследовавшего пророку Моисею, мог быть включен, например, в сложную аллюзию об игумене-преемнике (в Житии Мартиниана Белозерского) [Кузьмина: 118].

×

Авторлар туралы

Tatiana Galasheva

Institute of Russian Literature (Pushkinskiy Dom), Russian Academy of Sciences

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: ta.ni.ma@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-9516-8513

Junior Researcher

Ресей, Saint Petersburg

Әдебиет тізімі

  1. Belobrova O. A. Two Editions of the Life of Anthony Dymsky. In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin Publ., 1997, vol. 50, pp. 281–292. (In Russ.)
  2. Budovnits I. U. Short Novel (Povest’) of the Ruin of Torzhok in 1315. In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. Moscow, Leningrad, 1960, vol. 16, pp. 446–451. (In Russ.)
  3. Viktorov V. V. Life of St. Efrem of Torzhok in the Collections of the Research Department of Manuscripts of the Russian State Library. In: Zapiski Otdela rukopisey [Notes of the Department of Manuscripts]. Moscow, 2008, issue 53, pp. 61–68. (In Russ.)
  4. Gadalova G. S. The Campaign of Grand Prince Michael Yaroslavich Tverskoi to Torzhok in 1316 (The Textual Analyse of the Life of Saint Efrem Novotorzhskу). In: Drevnyaya Rus’. Voprosy medievistiki [Old Russia. The Questions of Middle Ages], 2015, no. 4 (62), pp. 30–34. (In Russ.)
  5. Gadalova G. S. Tver Manuscript Copy of the Abridged Redaction of the Life of Efrem of Torzhok. In: Slovesnost’ i istoriya, 2022, no. 1, pp. 92–109. doi: 10.31860/2712-7591-2022-1-92-109 (In Russ.)
  6. Galasheva T. N. To the Textual Tradition of the Life of St. Efrem of Torzhok. In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. St. Petersburg, Nauka Publ., 2020, vol. 67, pp. 175–205. (In Russ.)
  7. Galasheva T. N. The Tale of Tsar Simeon Bekbulatovich in the Life of St. Ephraim of Torzhok. In: Problemy istoricheskoy poetiki [The Problems of Historical Poetics], 2022, vol. 20, no. 2, pp. 194–210. Available at: https:// poetica.pro/files/redaktor_pdf/1654534557.pdf (accessed on December 20, 2022). doi: 10.15393/j9.art.2022.11022 (In Russ.)
  8. Galasheva T. N. Legends About the Three Brothers and the Head of Georgy Ugrin in the Life of St. Ephraim of Torzhok. In: Russkaya literatura, 2023 (In Print). (In Russ.)
  9. Gardzaniti M. Church Slavonic Hagiography in the Byzantine Liturgical Context: Holy Scripture and Liturgy in the Literary Composition of the Life of Paraskeva. In: Slavyanovedenie [Slavic Studies], 2000, no. 2, pp. 42–51. (In Russ.)
  10. Gardzaniti M. Biblical Quotes in Literature Slavia Orthodoxa. In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. St. Petersburg, Nauka Publ., 2008, vol. 58, pp. 28–40. (In Russ.)
  11. Dmitriev L. A. Zhitiynye povesti russkogo Severa kak pamyatniki literatury XIII–VII vekov: evolyutsiya zhanra legendarno-biograficheskikh skazaniy [Hagiographic Short Novels of the Russian North as Literary Monuments of the 13th–17th Centuries: Evolution of the Genre of Legendary Biographical Tales]. Leningrad, Nauka Publ., 1973. 303 p. (In Russ.)
  12. The Life of St. Andrew the Fool. In: Biblioteka literatury Drevney Rusi [The Library of Literature of Ancient Russia]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2016, vol. 2, pp. 330–359. (In Russ.)
  13. The Life of St. Paisius of Galich. In: Biblioteka literatury Drevney Rusi [The Library of Literature of Ancient Russia]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2013, vol. 17, pp. 372–397. (In Russ.)
  14. The Life of St. Sergius of Radonezh. In: Biblioteka literatury Drevney Rusi [The Library of Literature of Ancient Russia]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2016, vol. 6, pp. 254–411. (In Russ.)
  15. Zhuravel’ O. D. “The Short Novel (Povest’) Known and Testified About the Manifestation of Honest Relics and Partly Legends About the Miracles of the Holy and Righteous Simeon, the New Siberian Miracle Worker”: a Modification of the Hagiographic Canon. In: Slavyanskiy almanakh 2002 [Slavic Almanac 2002]. Moscow, Indrik Publ., 2003, pp. 311–318. (In Russ.)
  16. Kagan-Tarkovskaya M. D. The Development of the Hagiographic-Biographical Genre in the 17th Century (the Lives of Adrian and Ferapont of Monzensky, Tryphon of Vyatka, Simon of Volomsky, Serapion of Kozheozersky, Arseniy of Novgorod, Nikandr of Pskov). In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin Publ., 1996, vol. 49, pp. 122–132. (In Russ.)
  17. Klyuchevskiy V. O. Drevnerusskie zhitiya svyatykh kak istoricheskiy istochnik [Ancient Russian Lives of the Saints as a Historical Source]. Moscow, Izdanie K. Soldatenkova Publ., 1871. 465 p. (In Russ.)
  18. Kolosov I. M. Novotorzhskiy Borisoglebskiy monastyr’ [Novotorzhsky Boris and Gleb Monastery]. St. Petersburg, Tipografiya Bashkova i Bryankina Publ., 1890. 84 p. (In Russ.)
  19. Kuz’mina M. K. Funktsii bibleyskikh tsitat v drevnerusskikh prepodobnicheskikh zhitiyakh XV–XVII vv.: dis. … kand. filol. nauk [Functions of Biblical Quotations in Ancient Russian Venerable Lives of the 15th–17th Centuries. PhD. philol. sci. diss.]. Moscow, 2015. 630 p. (In Russ.)
  20. Likhachev D. S. Poetika drevnerusskoy literatury [The Poetics of Old Russian Literature]. Moscow, Nauka Publ., 1979. 358 p. (In Russ.)
  21. Lovyagin E. Bogosluzhebnye kanony na grecheskom, slavyanskom i russkom yazykakh, perevedennye na russkiy yazyk ordinarnym professorom Sankt-Peterburgskoy dukhovnoy akademii Evgrafom Lovyaginym [Liturgical Canons in Greek, Slavonic and Russian, Translated into Russian by the Ordinary Professor of the St. Petersburg Theological Academy Evgraf Lovyagin]. St. Petersburg, Sinodal’naya tipografiya Publ., 1875. 242 p. (In Russ.)
  22. Malygin P. D., Kuznetsov V. V. Life of St. Ephraim of Torzhok — Historical and Literary Source. In: “Gosudareva doroga” i ee dvortsy: materialy mezhregional’noy nauchnoy konferentsii, 19–21 noyabrya 2002 g. [“The Sovereign Road” and Its Palaces: Proceedings of the Interregional Scientific Conference, November 19–21, 2002]. Tver, Siver Publ., 2003, pp. 280–289. (In Russ.)
  23. Moroz A. B. Svyatye Russkogo Severa: narodnaya agiografiya [Saints of the Russian North: Folk Hagiography]. Moscow, Ob”edinennoe gumanitarnoe izdatel’stvo Publ., 2009. 528 p. (In Russ.)
  24. Pak N. V. The Problem of the Hagiographic Canon in the Life of Alexander Oshevensky. In: Problemy istoricheskoy poetiki [The Problems of Historical Poetics], 2022, vol. 20, no. 4, pp. 7–41. Available at: https://poetica.pro/files/ redaktor_pdf/1669403409.pdf (accessed on December 20, 2022). DOI: 10.15393/ j9.art.2022.11622 (In Russ.)
  25. Pamyatniki staroobryadcheskoy pis’mennosti [Monuments of Old Believer Writing]. St. Petersburg, The Russian Christian Academy for the Humanities Publ., 2000. 384 p. (In Russ.)
  26. Panchenko O. V. The Poetics of Likeness (on the Question of the “Typological” Method in Ancient Russian Hagiography, Epideictics and Hymnography). In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin Publ., 2003, vol. 54, pp. 491–534. (In Russ.)
  27. Pigin A. V. Kirill Chelmogorsky. In: Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox Encyclopedia]. Moscow, Pravoslavnaya entsiklopediya Publ., 2014, vol. 34, pp. 342–348. (In Russ.)
  28. Pigin A. V. Extended Version of the Life of Alexander Oshevensky. In: Russkaya agiografiya: Issledovaniya. Materialy. Publikatsii [Russian Hagiography: Research. Materials. Publications]. St. Petersburg, Pushkinskiy Dom Publ., 2017, vol. 3, pp. 206–309. (In Russ.)
  29. Romanenko E. V. Joseph Zaonikievsky. In: Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox Encyclopedia]. Moscow, Pravoslavnaya entsiklopediya Publ., 2011, vol. 26, pp. 29–34. (In Russ.)
  30. Romanenko E. V. Blessed Maxim of Moscow. In: Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox Encyclopedia]. Moscow, Pravoslavnaya entsiklopediya Publ., 2016, vol. 42, pp. 739–750. (In Russ.)
  31. Romanova A. A. Ignatius Lomsky, Sarsky, of Yaroslavl, of Vologda. In: Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox Encyclopedia]. Moscow, Pravoslavnaya entsiklopediya Publ., 2009, vol. 21, pp. 93–96. (In Russ.)
  32. Romodanovskaya E. K. “The Saint from the Tomb”. About Some Features of Siberian and Northern Russian Hagiography. In: Russkaya agiografiya. Issledovaniya. Publikatsii. Polemika [Russian Hagiography. Research. Publications. Controversy]. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin Publ., 2005, pp. 143–159. (In Russ.)
  33. Rudi T. R. The Topic of the Russian Lives of Saints (Issues of Typology). In: Russkaya agiografiya. Issledovaniya. Publikatsii. Polemika [Russian Hagiography. Research. Publications. Controversy]. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin Publ., 2005, pp. 59–101. (In Russ.)
  34. Rudi T. R. On the Composition and Topic of the Lives of the Saints. In: Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin Publ., 2006, vol. 57, pp. 431–500. (In Russ.)
  35. Rudi T. R. The Theme of Jerusalem in the Hagiographic Texts of Ancient Rus’ (from the History of Literary Topics). In: Russkaya literatura, 2012, no. 1, pp. 31–43. (In Russ.)
  36. Ryzhova E. A. Poetics of the Russian Hagiography: The Topos of Holies’ Origin in the Lives of Saints. In: Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki [Philology. Theory & Practice]. Tambov, Gramota Publ., 2017, no. 5 (71), part 1, pp. 30–34. Available at: https://www.gramota.net/materials/2/2017/5-1/7. html (accessed on December 20, 2022). (In Russ.)
  37. Semyachko S. A. Zhitie prepodobnogo Innokentiya Komel’skogo [Life of St. Innocent of Komel]. Vologda, Pavlo-Obnorsky Monastery of Saint Trinity Publ., 2021. 96 p. (In Russ.)
  38. Stroev P. M. Spiski ierarkhov i nastoyateley monastyrey rossiyskoy tserkvi [Lists of Hierarchs and Abbots of Monasteries of the Russian Church]. St. Petersburg, Tipografiya V. S. Balasheva Publ., 1877. 1064, 68 columns. (In Russ.)
  39. Thyrêt I. Economic Reconstruction or Corporate Raiding? The Borisoglebskii Monastery in Torzhok and the Ascription of Monasteries in the 17th Century. In: Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 2010, vol. 11, no. 3, Summer, pp. 489–511. (In English)
  40. Thyrêt I. One Town’s Saint Is Another’s Worst Nightmare: Saints Cults and Regional Identity in Medieval and Early Modern Russia’s Upper Volga Region. In: Cuius Patrocinio Tota Gaudet Regio. Saint’s Cults and the Dynamics of Regional Cohesion. Zagreb, Hagiotheca Publ., 2014, pp. 335–349. (In English)

Қосымша файлдар

Қосымша файлдар
Әрекет
1. JATS XML
Жүктеу

© Галашева Т.N., 2023

Creative Commons License
Бұл мақала лицензия бойынша қол жетімді Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Согласие на обработку персональных данных с помощью сервиса «Яндекс.Метрика»

1. Я (далее – «Пользователь» или «Субъект персональных данных»), осуществляя использование сайта https://journals.rcsi.science/ (далее – «Сайт»), подтверждая свою полную дееспособность даю согласие на обработку персональных данных с использованием средств автоматизации Оператору - федеральному государственному бюджетному учреждению «Российский центр научной информации» (РЦНИ), далее – «Оператор», расположенному по адресу: 119991, г. Москва, Ленинский просп., д.32А, со следующими условиями.

2. Категории обрабатываемых данных: файлы «cookies» (куки-файлы). Файлы «cookie» – это небольшой текстовый файл, который веб-сервер может хранить в браузере Пользователя. Данные файлы веб-сервер загружает на устройство Пользователя при посещении им Сайта. При каждом следующем посещении Пользователем Сайта «cookie» файлы отправляются на Сайт Оператора. Данные файлы позволяют Сайту распознавать устройство Пользователя. Содержимое такого файла может как относиться, так и не относиться к персональным данным, в зависимости от того, содержит ли такой файл персональные данные или содержит обезличенные технические данные.

3. Цель обработки персональных данных: анализ пользовательской активности с помощью сервиса «Яндекс.Метрика».

4. Категории субъектов персональных данных: все Пользователи Сайта, которые дали согласие на обработку файлов «cookie».

5. Способы обработки: сбор, запись, систематизация, накопление, хранение, уточнение (обновление, изменение), извлечение, использование, передача (доступ, предоставление), блокирование, удаление, уничтожение персональных данных.

6. Срок обработки и хранения: до получения от Субъекта персональных данных требования о прекращении обработки/отзыва согласия.

7. Способ отзыва: заявление об отзыве в письменном виде путём его направления на адрес электронной почты Оператора: info@rcsi.science или путем письменного обращения по юридическому адресу: 119991, г. Москва, Ленинский просп., д.32А

8. Субъект персональных данных вправе запретить своему оборудованию прием этих данных или ограничить прием этих данных. При отказе от получения таких данных или при ограничении приема данных некоторые функции Сайта могут работать некорректно. Субъект персональных данных обязуется сам настроить свое оборудование таким способом, чтобы оно обеспечивало адекватный его желаниям режим работы и уровень защиты данных файлов «cookie», Оператор не предоставляет технологических и правовых консультаций на темы подобного характера.

9. Порядок уничтожения персональных данных при достижении цели их обработки или при наступлении иных законных оснований определяется Оператором в соответствии с законодательством Российской Федерации.

10. Я согласен/согласна квалифицировать в качестве своей простой электронной подписи под настоящим Согласием и под Политикой обработки персональных данных выполнение мною следующего действия на сайте: https://journals.rcsi.science/ нажатие мною на интерфейсе с текстом: «Сайт использует сервис «Яндекс.Метрика» (который использует файлы «cookie») на элемент с текстом «Принять и продолжить».