Historical and Philosophical Foundations of the Bioethics Development in Latin America: From the Colonial Legacy to the Philosophy of Liberation

Full Text

Введение

Биоэтика начала развиваться в условиях нарастающего научно-технического прогресса и масштабных социально-политических трансформаций, что привело к формированию особой междисциплинарной области знания, интегрирующей философские, медицинские, правовые, антропологические, теологические и иные научные подходы, во второй половине XX столетия. Истоки ее институционального становления закономерно принято связывать с интеллектуальными школами США и Европы, формировавшими базовые этические принципы, однако и современные латиноамериканские философы внесли значимую лепту в развитие биоэтики. Уникальный контекст региона – сплав культурного многообразия, религиозного синкретизма и острых социально-экономических диспропорций – определил специфику местной биоэтической традиции, сместив фокус исследования на защиту уязвимых групп, обеспечение справедливости в доступе к ресурсам и этику коллективной ответственности перед обществом.

Формирование современной биоэтики и миграция идей в Латинскую Америку

Можно выделить две основные точки зрения о возникновении понятия «биоэтика». Первая точка зрения сводится к тому, что создателем термина мог быть Фриц Яр, поскольку в 1927 г. он опубликовал труд под названием «Биоэтика: размышления об этических отношениях человека к животным и растениям» [Фриц, 2013, с. 50-53]. В данной работе он использовал слово «биоэтика» в контексте взаимодействия человека с животным: «… принципиальное уравнивание человека и животного как объектов изучения в психологии … От био-психики – всего один шаг до био-этики, то есть до допущения моральных обязательств в отношении не только людей, но и вообще всех живых существ» [Фриц, 2013, с. 51]. Современное употребление термина «биоэтика» (bioethics) восходит к концу 1960-х – началу 1970-х гг. Американский ученый Ван Ренселлер Поттер «заново» ввел термин «bioethics» и охарактеризовал ее как «науку о выживании» [Potter, 1971, pp. 15-16], стремящуюся объединить биологические знания и гуманитарные ценности ради сохранения человека и среды обитания. Параллельно в США под эгидой Института этики им. Дж. Кеннеди (Джорджтаунский университет) начал формироваться академический центр по изучению биомедицинской этики. Том Бичам и Джеймс Чайлдресс вскоре вывели концепцию четырех принципов («уважения автономии личности», «делай добро (beneficence)», «ненанесение вреда», «справедливости») [Beauchamp, Childress, 2001], которая приобрела статус «канонической» в США и повлияла на международные биоэтические стандарты, включая подходы к работе этических комитетов во многих странах. В Европе биоэтика развивалась на основе персоналистской, экзистенциалистской и феноменологической традиций [Gracia, 2001]. Весомое влияние на формирование этического взгляда в медицине оказали мысли Альберта Швейцера о «благоговении перед жизнью» [Швейцер, 1973], а также идеи Эммануэля Левинаса о «другом» [Левинас, 1948] и ответственности перед ним. Католическая церковь, сильная в ряде европейских государств, активно включилась в обсуждение вопросов репродуктивной медицины, эвтаназии и пр. [Pessini et al., 2010]. Подобное религиозно-философское наследие сыграло важную роль и в Латинской Америке, где католичество традиционно занимает ведущее место в общественной и культурной жизни.

Специфика региона показывает, что Латинская Америка объединяет страны с многообразным этнокультурным составом, где сосуществуют коренные народы, афро-латиноамериканские общины и слои населения европейского происхождения. Глубокое социальное расслоение, бедность широких слоев населения, неравномерное распределение медицинских услуг, а также маргинализация групп по этническому и социальному признаку создают особую почву для развития этики, акцентирующей проблемы коллективных прав и защиты уязвимых категорий [Garrafa, Porto, 2003, p. 30].

Взаимодействие универсальных биоэтических принципов
и локальных культурных традиций

Испанская экспансия XVI в. утвердила в латиноамериканском регионе антропоцентрическую парадигму католического толка, сакрализующую жизнь как божественный дар и трактующую страдание как инструмент искупления. Однако культурный синтез эпохи колонизации не сводился к механическому переносу доктрин. Рамон Гросфогель, исследуя миграционные процессы как следствие исторической несправедливости, раскрывает корреляцию между ответственностью за воспроизводство бедности, эскалацией социальных конфликтов и формированием морально-этических коллизий, актуализируя дискуссии о пределах социокультурной толерантности [Grosfoguel, 2003]. Эти интеллектуальные построения косвенно эксплицируют зарождение биоэтической проблематики в колониальном контексте. Сегодня биоэтика в Латинской Америке, наследуя это диалектическое противоречие, фокусируется на защите прав пациентов и коренных сообществ через призму деколониальной оптики, противопоставляя глобализированной медицине критику ее неоколониальных практик.

Становление биоэтической мысли в регионе неразрывно связано с философией освобождения – интеллектуальным движением 1960-х гг., представленным такими фигурами, как Х. Ассманн, Г. Гутьеррес, Э. Дуссель, М. Касалья и др. Данное направление, акцентируя деколонизацию мышления, поставило во главу угла эмансипацию народов через критический анализ латиноамериканских реалий и создание автохтонных эпистемологических моделей. Центральный тезис, развитый Энрике Дусселем, утверждает неразрывность этики и социальной справедливости [Dussel, 2006], что трансформировалось в дискурс о неравенстве доступа к медико-фармацевтическим ресурсам. Эти императивы кристаллизовались в концепцию «биоэтики защиты» [Possamai, Siqueira-Batista, 2022], фокусирующейся на моральной легитимности политик здравоохранения, гарантирующих права маргинализированных групп – от коренных народов до жертв структурного насилия. Яркой иллюстрацией служат публичные дебаты в бразильском Национальном конгрессе (2005 г.), где столкнулись утилитаристская логика и необходимость защиты племени зуруаха от эксплуатации [Feitosa et al., 2010]. Данный кейс демонстрирует, что сохранение биокультурного наследия (на примере Амазонии) невозможно без гарантий прав ее хранителей, ежедневно сталкивающихся с экологическими преступлениями и системными нарушениями прав человека. Биоэтика защиты утверждает приоритет поддержки локальных лидеров, общин и правозащитных институтов как ключевого механизма противодействия неоколониальным практикам в глобализированной медицине и экополитике. Именно поэтому в исследованиях по биоэтике в Латинской Америке классический «принципиализм» часто дополняется требованиями социальной справедливости и учетом разнообразных локальных традиций [Tealdi, 2008, p. 130].

Особое влияние на формирование биоэтики в Латинской Америке оказала аргентинский философ и биоэтик Флоренсия Луна, показавшая, что классические подходы, опирающиеся на индивидуальную автономию, должны быть переосмыслены в контексте социально-экономического неравенства [Luna, 2006, pp. 35-38]. Луна вводит концепцию «многослойная уязвимость» (layered vulnerability) [Luna, 1999 p. 155], отмечая, что факторы уязвимости многогранны: от бедности и низкой образованности до политической нестабильности.

Концепция «многослойной уязвимости», предложенная Ф. Луной, базируется на тезисе о кумулятивном характере уязвимых состояний, при которых индивид оказывается в пересечении нескольких дискриминационных систем – экономической, гендерной, политической и культурной [Luna, 2009]. Автор подчеркивает, что эти слои не существуют изолированно, а взаимодействуют, образуя комплексные формы социальной эксклюзии, требующие этико-правового анализа в контексте биоэтических исследований.

Наряду с Флоренсией Луной существенную роль в развитии биоэтики в Латинской Америке сыграла Рут Маклин – североамериканский философ, чьи работы оказались востребованы в латиноамериканском академическом сообществе. Р. Маклин указывает на опасность культурного релятивизма, когда местные традиции начинают оправдывать дискриминацию и нарушение прав человека [Macklin, 1999, pp. 48-50]. Она выступает за сохранение «этических универсалий» (уважение к достоинству, справедливость и др.), подчеркивая, что их можно адаптировать к локальным условиям без утраты смысла.

Р. Маклин предприняла попытку синтеза классической либеральной парадигмы автономии с идеей коллективной ответственности общества перед маргинализированными группами, чья свобода выбора ограничена структурными барьерами. Предложенная Маклин модель этического анализа, объединяющая принцип самоопределения индивида с императивами социальной справедливости, предполагает, что государственные и медицинские институты обязаны выходить за рамки формального равенства, интегрируя в политику анализ реальных условий жизни – от экономического неравенства до системной дискриминации [Macklin, 1998]. Концепция Ф. Луны развивает этот подход, актуализируя тезис Маклин о необходимости контекстуализации этических норм. Однако Луна вводит принципиально новое измерение вопросов биоэтики – феномен кумулятивной уязвимости, – демонстрируя как множественные формы социальной эксклюзии (гендерная, экономическая, образовательная, медико-экологическая) наслаиваются на конкретного индивида, формируя «эффект синергетической угнетенности» [Luna, 2013]. Яркой иллюстрацией служит ситуация беременной женщины из аргентинских трущоб: ее уязвимость определяется не просто суммой факторов (бедность + гендерное неравенство), а их взаимным усилением, приводящим к системному отчуждению от базовых прав – от медицинской помощи до безопасных условий труда [Luna, 1999]. Это дополняет философию Маклин, которая пусть и не формулирует прямо теорию многослойной уязвимости, но утверждает, что этика должна учитывать факторы, формирующие социальную несправедливость [Macklin, 2012, р. 27]. Таким образом, Луна предлагает более детализированный инструмент для описания конкретных ситуаций неравенства, что особенно полезно в латиноамериканском контексте. Если Маклин заложила основу для критики структурного неравенства, то Луна предложила инструментарий интерсекционального анализа, позволяющий деконструировать конкретные кейсы маргинализации – от гендерного насилия до экологической эксплуатации, что особенно релевантно для Латинской Америки с ее социокультурной гетерогенностью.

Работы Маклин не только расширили дискурс о правах уязвимых групп, но и трансформировали само понимание уязвимости в регионе. Латиноамериканские исследователи, опираясь на ее тезисы, включили в анализ расово-этнические различия, географическую периферийность (например, изолированные андские или амазонские сообщества) и колониальное наследие как системообразующие факторы угнетения [Macklin, 1998, p. 414]. Этот подход стал методологической основой для требований к государству: обеспечение прав человека трактуется не как пассивное соблюдение норм, а как активное устранение исторически укорененных дисбалансов.

Особую значимость идеи Маклин приобрели в контексте борьбы за репродуктивную справедливость. В Бразилии и Мексике аргументы Маклин об автономии тела цитируются активистами, оспаривающими патерналистские законы об абортах, а в Аргентине – защитниками доступа к контрацепции для женщин из виллы-мисерия (трущоб). При этом теологические дебаты о «святости жизни» и светские требования прав человека образуют уникальный латиноамериканский синтез, где авторитет Маклин как международного эксперта служит мостом между глобальной биоэтикой и локальными реалиями. Р. Маклин и Ф. Луна напоминают, что биоэтика, зародившаяся в США в 1970-х гг., уже к 1980-м гг. активно распространилась в Аргентине и других странах Латинской Америки. Более того, и Луна, и Маклин полагают, что в плане методологии биоэтика в Латинской Америке с самого начала своего распространения на континенте и по сей день является в той или иной степени латиноамериканской «версией» американской биоэтики [Luna, Macklin, 1996]. Тем не менее, концепты автономии, благодеяния и справедливости наполнились новыми смыслами: если в США акцент делается на индивидуальном выборе, то в Аргентине или Колумбии – на коллективной ответственности государства перед жертвами структурного насилия. Даже модель «врач-пациент» здесь трансформируется: непатерналистский подход сочетается с обязательным учетом культурной компетентности (например, уважение к традиционной медицине коренных народов).

Не случайно многие латиноамериканские исследователи, такие как Волней Гаррафа и Дора Порто, делают акцент на уникальных чертах латиноамериканской биоэтики, продвигая, в частности, идею «этики справедливости» [Garrafa, Porto, 2003]. Они утверждают, что в Латинской Америке именно неравенство в доступе к медицинским услугам – главный барьер на пути к полноценной реализации базовых прав человека. Хуан Карлос Теальди – редактор латиноамериканского словаря биоэтики – подчеркивает важность создания общего понятийного аппарата для всего латиноамериканского региона [Tealdi, 2008)]. Фермин Роланд Шрамм и Мигель Коттоу указывают, что биоэтика должна расширяться за рамки клинических аспектов и охватывать общественное здравоохранение [Schramm, Kottow, 2001, pp. 949-950].

В целом биоэтика в Латинской Америке формируется под влиянием сразу нескольких источников: классического принципиалистского подхода, католической моральной теологии, а также движений за социальную справедливость и права меньшинств [Have, Gordijn, 2013]. Одна из главных дискуссий – «универсальность» биоэтических норм. Сторонники универсального подхода (например, Маклин) считают, что есть ряд неизменных принципов – уважение к личности и справедливости, которыми нельзя жертвовать во имя местных традиций [Macklin, 1999, pp. 60-62]. Однако другие исследователи, например, такие как Флоренсия Луна и Волней Гаррафа настаивают, что абстрактные универсалии должны дополняться анализом локального социокультурного фона [Luna, 2006, pp. 40-41; Garrafa, Porto, 2003, pp. 400-401]. В свою очередь, католическая церковь, чрезвычайно влиятельная в странах региона, формирует морально-этическую повестку в вопросах абортов, эвтаназии, вспомогательных репродуктивных технологий. Несмотря на прогрессирующий характер некоторых локальных церковных движений, зачастую церковная иерархия занимает консервативную позицию, конфликтующую с либерально-гуманистическими или феминистскими подходами [Pessini et al., 2010].

Глобальная значимость латиноамериканской биоэтики состоит в том, что она подчеркивает взаимосвязь между клинической, правовой и социально-политической составляющими, указывая на важность коллективных и общественных факторов в этическом анализе [Garrafa, Porto, 2003, pp. 402-404]. Такой подход дает возможность развивающимся и развитым странам в диалоге переосмыслить собственные модели здравоохранения, учитывая проблемы неравенства и разнообразия культур.

Заключение

Историко-философские основания биоэтики в Латинской Америке складывались под влиянием западных исследовательских традиций, однако получили оригинальное развитие в условиях социальной несправедливости, культурной неоднородности и политической нестабильности.

Формирование биоэтической мысли в Латинской Америке эволюционировало от узких рамок медицинских идей до комплексной междисциплинарной дисциплины, институционально интегрированной в научный и общественный дискурс. Ее становление неразрывно связано с драматическими историческими контекстами региона – эпохой военных диктатур, перманентным социально-экономическим неравенством, экологическими кризисами и технологическими вызовами. Сегодня биоэтика в Латинской Америке утвердилась как значимый участник глобального диалога, предлагая оригинальные модели осмысления социальной справедливости, инклюзивности здравоохранения и взаимодействия научного прогресса с культурными традициями.

В отличие от западной биоэтики, развивавшейся преимущественно в философско-клиническом ключе, латиноамериканская версия дисциплины изначально приобрела социально-политическую направленность. Это обусловлено уникальным сочетанием факторов: синкретизмом доколумбовых и католических ценностей, персистенцией колониальных структур власти, глубокой социальной стратификацией и адаптацией международных научных трендов к локальным потребностям. Колониальная эпоха заложила противоречивый фундамент: с одной стороны, это – католическая антропоцентрическая доктрина, сакрализующая жизнь, с другой – биополитический контроль над телами через механизмы инквизиции и подавление автохтонных целительских практик. Эти исторические противоречия артикулируются в современных дебатах о телесной автономии, перекликающихся с критикой неоколониализма в глобальной медицине.

Прорывным явлением для латиноамериканской гуманитарной науки стала философия освобождения 1960-х гг., трансформировавшая этику в инструмент социальной трансформации. Ее принципы легли в основу «биоэтики освобождения», фокусирующейся на правах маргинализированных групп – от коренных народов, лишенных доступа к базовой медпомощи, до жертв структурного насилия, чьи уязвимости обострились во время пандемии COVID-19. Параллельно религиозный синкретизм (сплав католицизма с культами вроде почитания Святой Смерти в Мексике) сформировал уникальное отношение к танатологическим вопросам, влияя на этику паллиативной помощи и интеграцию духовных практик в клинические протоколы. Флоренсия Луна с ее концепцией «многослойной уязвимости» и Рут Маклин, подчеркивающая важность умеренного универсализма, актуализируют биоэтические вопросы, вокруг которых разворачиваются дискуссии об идентичности, приоритетах и перспективах биоэтики в регионе. В целом развитие биоэтики в Латинской Америке демонстрирует уникальную интеграцию принципиалистских методик, религиозно-этических положений и фокуса на социальной справедливости.

About the authors

S. M. Druzhkin

Author for correspondence.
Email: solo_adelante@list.ru
Assistant at the Department of Philosophy and Social Sciences 2nd Agricultural passage, 4, Moscow

References

Supplementary files