The issue of the split (schism) in the Vremya and Epokha journals (1861–1865)

Full Text

«Въ послѣднее время особенно какъ-то развилась у насъ охота заниматься расколомъ. Вопросъ о русскомъ расколѣ чуть не сдѣлался моднымъ вопросомъ <…> явилось много и печатныхъ толкователей о немъ. Но <…> за немногими исключенiями, никто не постарался заглянуть въ дѣло поглубже» (Владиславлев: 83), — так обозначил тенденцию начала 1860-х гг. в отношении вопроса об изучении этого культурно-исторического явления автор рецензии на книгу А. И. Бровковича «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. Записки Александра Б.», опубликованной в 1861 г. в журнале «Время».

Вскоре во «Времени», также в рубрике «Критическое обозрение», на это высказывание последовала реакция историка Н. Я. Аристова, который в рецензии «По поводу новых изданий о расколе» заметил:

«Недавно кто-то выразился, что вопросъ о расколѣ сталъ моднымъ. Это неправда: скорѣе нужно видѣть въ немъ одинъ изъ насущныхъ вопросовъ времени, до котораго добрались самымъ послѣдовательнымъ, логиче- скимъ путемъ. Явленiе такой важности и такое запутанное нельзя сразу рѣшить…» (Аристов: 90).

Действительно, до рубежа 1850–1860-х гг. общество имело ограниченное представление о русском старообрядчестве, возникшем как следствие неприятия частью православных верующих церковной реформы XVII в. Это незнание объяснялось тем, что ввиду политики преследования старообрядцев доступ к первоисточникам — документам и сочинениям старообрядческой мысли — был ограничен, старообрядческая литература издавалась редко, а «моменты освещения событий раскола в печати строго регламентировались цензурными актами и системой господствующих идеологических приоритетов» [Молзинский, 2011b: 47]. В 1860-е гг. не только начали активнее выходить из печати сами эти источники, но появились и публикации — реакция на эту литературу¹.

Освещение во «Времени» и «Эпохе» вопроса о расколе (используя терминологию авторов XIX в.²) обращало на себя внимание исследователей, занимавшихся изучением журналов Достоевских (редакционной политикой, направлением изданий, содержанием публикаций и др. вопросами; см.: [Кирпотин: 50–55], [Нечаева, 1972: 195–199; 1975: 113–114], [Соколова], [Баршт, 2017: 39], [Агашина], [Peace], [Снигирева]). Так, В. С. Нечаева рассматривала эти публикации как часть большой темы, нашедшей выражение на страницах журналов Достоевских, — темы русской истории [Нечаева, 1972: 195–199; 1975: 113–114]. Е. Н. Агашина сосредоточилась на концепции историка А. П. Щапова, изложенной в его статье «Земство и раскол. Бегуны» [Агашина]. В работе английского исследователя Ричарда Писа (Richard Peace) «The Depiction of the Russian Sects in “Vremia” and “Epocha”» позиция Ф. М. Достоевского рассматривается в контексте художественного творчества писателя [Peace]. С. Д. Снигирева пишет о влиянии А. П. Щапова на историософские воззрения Ф. М. Достоевского [Снигирева].

Интерес редакции «Времени» к теме раскола может быть объяснен основными установками и взглядами на задачи и направление журнала, которые были изложены в «Объявлении об издании в 1861 году журнала “Время”»³.

Главная идея журнала заключалась в необходимости слияния «образованности и ея представителей съ началомъ народнымъ и прiобщенiе всего великаго русскаго народа ко всѣмъ элементамъ нашей текущей жизни, — народа, отшатнувшагося отъ петровской реформы <…> и съ тѣхъ поръ разъединеннаго съ сословiемъ образованнымъ, жившаго отдѣльно, своей собственной, особенной и самостоятельной жизнiю» (Достоевский; т. 4: 7). Народ не принял форм жизни, не согласовывавшихся с его духом, и, осознавая свою самобытность, попытался создать свою новую форму: «Онъ вдумывался въ себя и свое положенiе, пробовалъ создать себѣ свое воззрѣнiе, свою философiю, распадался на таинственныя уродливыя секты, искалъ для своей жизни новыхъ исходовъ…». Попытка создать новые формы жизни оказалась неудачной, но «въ нихъ было одно общее начало, одинъ духъ, вѣра въ себя незыблемая…» (Достоевский; т. 4: 8).

Окончание петровского периода истории поставило общество перед выбором дальнейшего пути развития, когда, по мнению редакции журнала, настало время создания новой формы жизни — время «примиренiя цивилизацiи съ народнымъ началомъ» (Достоевский; т. 4: 10).

Идея воссоединения русского общества, осознавшего свою самобытность и невозможность примкнуть к европейцам, была объявлена девизом журнала. И в качестве первостепенной редакция «Времени» ставила задачу создать «новую форму <жизни> <…>, взятую изъ почвы <…>, взятую изъ народнаго духа и изъ народныхъ началъ» (Достоевский; т. 4: 9). Эта новая форма жизни должна основываться на русской идее — «синтезѣ всѣхъ тѣхъ идей, которыя <…> развиваетъ Европа», где «все враждебное <…> найдетъ свое примиренiе и дальнѣйшее развитiе въ русской народности» (Достоевский; т. 4: 9). В способности «примирительнаго взгляда на чуждое» заключен

«высочайшiй и благороднѣйшiй даръ природы, который дается очень немногимъ нацiональностямъ» (Достоевский; т. 4: 9–10). Первым шагом к этому примирению с народом, как говорилось в «Объявлении…», должны стать грамотность и образование, поэтому этот шаг необходимо сделать «образованному сословию» (Достоевский; т. 4: 10). Распространение образования определялось редакцией как одна из первоочередных задач времени.

«Объявление…» стало своеобразным манифестом почвенничества. Таким образом, «Время» планировало развивать основополагающую идею почвенничества — идею сближения на национальной или народной «почве» оторванных друг от друга начал (см. также: [Нечаева, 1972: 195], [Захаров, 2012: 15–16]).

Говоря о характере издания, его редакция сообщала о намерении следить за важными литературными фактами и особом внимании к отделу критики. В нем «всякая замѣчательная книга, но и всякая замѣчательная литературная статья, появившаяся въ другихъ журналахъ, будетъ непремѣнно разобрана», — говорилось в «Объявлении…» (Достоевский; т. 4: 12).

Сменившая «Время» «Эпоха» намеревалась продолжить то же направление, в основе которого лежали идеи «почвы», соединения общества с интересами народа. О первых успехах этого взаимодействия сообщал М. М. Достоевский.

«Великiя событiя послѣдняго времени, заявившiя собой первые признаки (послѣ эпохи двѣнадцатаго года) соединенiя общества съ земствомъ, такъ что та и другая сторона начали почти понимать другъ друга — составляютъ наглядный примѣръ того чего мы всегда желали и къ чему стремилось наше направленiе», — говорится в Объявлении «Об издании нового ежемесячного журнала “Эпоха”, литературного и политического» (Достоевский; т. 5: 652).

Несмотря на то, что исследователи уже обращались к вопросу о расколе в журналах Достоевских (преимущественно на материале публикаций «Времени»), представляется необходимым рассмотреть его через призму идей, изложенных в «Объявлениях об издании…», выражающих почвенническое направление этих журналов.

В публикациях «Времени» нашла отражение идея познания народа, его идеалов, признания его национальной самобытности. Объединяющим началом ряда статей и рецензий стало рассмотрение старообрядчества как проявления народной жизни. Причем речь идет о собственно старообрядчестве: совокупности религиозных течений в русле православия, отвергших никоновские реформы церковного богослужения XVII в. Мысли о необходимости изучения и преодоления раскола общества (религиозного, политического и социального, возникшего вследствие не только церковных, но и государственных преобразований в последующие эпохи), поиска формы жизни, основанной не на борьбе, а на сосуществовании различных частей русского общества, примирении разных взглядов, синтезе идей пронизывают статьи и рецензии на эту тему в журнале «Время».

Интерес к старообрядцам проявлял и сам Ф. М. Достоевский. Он наблюдал их на каторге, в Петербурге, позднее, с 1870-х гг., в Старой Руссе — одном из крупнейших старообрядческих центров [Агеева: 383]. Непосредственное общение с ними Достоевский имел в Омском остроге (1850–1854). Впечатления от знакомства со старообрядцами, в которых писатель увидел хранителей нравственной силы народа, его «могучую силу», отразились в «Записках из Мертвого Дома» (см. подробнее: [Баршт, 2017: 37–38; 2019: 123–124]).

Об интересе писателя можно судить по его библиотеке, в которой имелась ценная подборка книг по этой теме. Об их наличии свидетельствует список книг, составленный А. Г. Достоевской. В нем выделены тематические группы, с которыми соседствуют описания отдельных книг. Одна из таких групп, отмеченная Анной Григорьевной, — «Книги по расколу» [Библиотека Ф. М. Достоевского…: 16–17]. В 1862 г. из магазина А. Ф. Базунова Достоевским в числе других книг были заказаны «Рассказы по истории старообрядчества» С. В. Максимова, «Раскольничьи дела XVIII столетия» Г. Есипова, «История Выговской старообрядческой пустыни», «Раскол» А. П. Щапова («В пользу раскола»), близкий к этой теме (если рассматривать старообрядчество как проявление народного сознания и форму общинного быта) труд Н. И. Костомарова «Северно-русские народоправства во времена удельно-вечевого уклада» (в 2 т.) [Библиотека Ф. М. Достоевского…: 11]. Входили в библиотеку и «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. Записки Александра Б.» Никанора (Бровковича А. И.),

«Русский раскол старообрядства…» А. П. Щапова, а также более поздние, 1870–1880-х гг., издания: сочинения публициста, церковного писателя Т. И. Филиппова, проявлявшего симпатии к старообрядцам и общавшегося с Н. Лесковым; Павла Прусского — архимандрита, в прошлом старообрядца, примкнувшего к единоверию, известного своими сочинениями против старообрядчества; «Ереси и расколы первых трех веков христианства» протоиерея А. М. Иванцова-Платонова. Внимание Ф. М. Достоевского к этой теме подтверждают и воспоминания А. Г. Достоевской:

«У него была прекрасная библиотека, о которой он очень тосковал за границей. В ней было много книг, подаренных ему друзьями-писателями с их посвящениями; много было серьезных произведений по отделам истории и старообрядчества, которыми Федор Михайлович очень интересовался» [Достоевская: 260].

Центральной в обсуждении темы раскола в журнале «Время» является статья Ф. М. Достоевского «Два лагеря теоретиков» (Время. 1862. № 2)⁴, в полной мере выразившая позицию издания и самого автора в отношении этого вопроса. Его рассмотрение велось в статье в связи с важнейшими темами, затронутыми редакцией «Времени» в «Объявлении об издании…». Это — народность, национальное начало, значение петровских преобразований, разобщенность в обществе и пути ее преодоления, необходимость единения образованной части общества с простым народом.

Основываясь на понимании раскола как явления народной жизни, Достоевский поднимает в статье вопрос о народе — русском земстве, «одномъ изъ главныхъ заправляющихъ началъ нашей жизни» (Достоевский; т. 5: 259). Решение этого вопроса должно определить успех будущего развития общества, но, по Достоевскому, его решение не может опираться на теорию по причине того, что «два лагеря теоретиков» — западники и славянофилы — отрицают всякую народность (Достоевский; т. 5: 261). При этом славянофилам отдается должное в том, что они много способствовали изучению народного быта, указали роль земства и общинного быта в истории. Однако теоретики «осудили въ русской жизни все чтó неукладывалось въ ихъ узкую рамку» (Достоевский; т. 5: 259), и не поняли, что «земство — самый нужный элементъ въ <…> русской жизни» и «въ чемъ должно состоять <…> съ нимъ сближенiе» (Достоевский; т. 5: 261). Его значимость, по мнению Достоевского, заключена в будущем обновлении общественной жизни. Для этого необходимо преодолеть разрыв в обществе — оторванным от народа образованным сословиям вернуться «на почву народности», объединиться с земством. Одним из условий достижения этого единства должно стать распространение грамотности в народе, а главное — «нужно полюбить народъ, но любовью вовсе не кабинетною, сентиментальною» (Достоевский; т. 5: 277). Ценное зерно будущего обновления «почвы» заключено, по мнению писателя, в старообрядцах.

Старообрядчество, считает Достоевский, не было понято ни западниками, ни славянофилами: одни, «лелѣя въ душѣ одинъ только московскiй идеалъ Руси православной не могутъ съ сочувствiемъ отнестись къ народу, измѣнившему православiю…»; вторые видят в нем лишь «фактъ невѣжества русскаго», самодурства, «гнавшагося за сугубымъ алилуiя, двуперстнымъ знаменiемъ» (Достоевский; т. 5: 277).

Преодолевая односторонность этих взглядов, Достоевский дает другое, более широкое, его понимание. Он рассматривает раскол как «исторический факт», «историческое явление», выросшее на русской «почве» вследствие неприятия не только церковной реформы Никона в XVII в., но и последующих государственных преобразований. Это протест народа, почувствовавшего

«худобу жизни», против действительности и его попытка «выйти на свѣжiй воздухъ» (Достоевский; т. 5: 267). Задаваясь вопросом, «чтó произвело нашъ русскiй расколъ?», писатель ищет его истоки в допетровской Руси, возражая идеализировавшим ее славянофилам: «…нельзя московскую, допетровскую жизнь признавать за истинное, лучшее выраженiе жизни народной» (Достоевский; т. 5: 267). Его суждения основываются на выявлении отрицательных сторон допетровской Руси: наружное смирение, рабство, «чрезвычайно много азiатскаго, восточной лѣни, притворства, лжи» и др. (Достоевский; т. 5: 267). В этих условиях, по мнению Достоевского, народ вынужден был отвернуться от существующего порядка, вследствие чего и образовался раскол. Идеализацию современниками допетровской Руси автор объясняет тем, что в ней «видна цѣлостность жизни», но это мнимая видимость: она «потому и хороша, что вдалекѣ отъ насъ, что ее показываютъ при искуственномъ освѣщенiи» (Достоевский; т. 5: 267). Ее исцеление, по Достоевскому, заключено в необходимости обновления, зерно которого находится в «почве», в народе.

Немаловажную роль в развитии и усилении раскола Достоевский отдает петровским преобразованиям, в которых видит средоточие «общего желанiя — дать новое направленiе <…> исторической жизни…» (Достоевский; т. 5: 267), тем самым признавая их закономерность и значимость. Он считает реформы Петра народными в той степени, в какой они выразили стремление к обновлению жизни. Однако преобразования, по его мнению, были поверхностными, внешними и в этом не соответствовали народному духу. Произвол, «деспотизмъ <…> реформаторскихъ приемовъ» были антинародны. И поскольку «реформационная буря», по определению писателя, уже была подготовлена, то народ, земство отреклись от реформаторов и выбрали свой путь, отличный от пути высшего общества, «но какъ выйти, куда идти, — плохо сознается и понимается…» (Достоевский; т. 5: 270). Это «странное отрицанiе», в котором выразились «глубокое недовольство дѣйствительностью», «страстное стремленiе къ истинѣ», нашло выход в народном движении старообрядчества, не понятом ни западниками, ни славянофилами: «И этотъ фактъ русской дури и невѣжества <…> самое крупное явленіе въ русской жизни, и самый лучшій залогъ надежды на лучшее будущее, въ русской жизни» (Достоевский; т. 5: 277).

Не приняв вполне позицию ни одной из сторон, автор находит у каждой из них долю правды, без которой невозможно решение вопроса. С одной стороны, последствия произошедшего раскола губительны для общества — как для народа, так и для оторванных от него образованных слоев. Это разобщенность общества: «нѣтъ <…> общихъ, связывающихъ узъ, нѣтъ общихъ интересовъ» (Достоевский; т. 5: 277), разрыв духовных связей. Отсюда — недоверие народа к проявляемому сочувствию к его интересам, враждебность. Между тем как понимание общечеловеческих интересов, по Достоевскому, невозможно без усвоения национальных. Народ не может развиваться, вынужденный отстаивать свою самобытность, не восприимчив к достижениям европейской цивилизации, которые пытается усвоить образованное общество. «Почва» приносит не те плоды, что могла бы. В то же время другая часть общества не обновляется новыми народными силами, свежими мыслями — не получает подпитки «почвы»:

«…посмотрите какой иногда тактъ въ сужденiи, какая зрѣлая практичность ума, мѣткость въ словѣ проявляется въ этомъ народѣ, который не имѣетъ никакой юридической подготовки, не знаетъ римскаго права» (Достоевский; т. 5: 278);

«Мы признаемъ въ народѣ много недостатковъ, но никогда не согласимся съ однимъ лагеремъ теоретиковъ, что народъ непроходимо глупъ, ничего не сдѣлалъ въ тысячу лѣтъ своей жизни…» (Достоевский; т. 5: 279).

По Достоевскому, для того чтобы подпитывать общество свежими умственными силами, образование должно стать общенародным достоянием (Достоевский; т. 5: 275) («идея о всенародном образовании»⁵).

Выход из этого разрыва Достоевский видит в объединении общего стремления к обновлению — в формировании нового общественного быта, когда образованный слой будет опираться не только на себя, но и на народ (Достоевский; т. 5: 275).

Основой общественного устройства, по мысли писателя, может стать общинный быт, который в западной цивилизации еще не получил развития, а русский народ его веками отстаивал. В старообрядчестве же ему удалось сохраниться в полной мере. Это стремление старообрядцев к отстаиванию своего уклада жизни, несмотря на гонения, выявило способность народа к политической жизни. В этом, а также в стремлении к самостоятельности в своем развитии, в стремлении к умственной деятельности писатель видит прогрессивное начало, которое должно стать основой будущего развития.

Его необходимое условие — преодоление разрыва общества, разрушительного отрицания и обращение к народной почве. Залог успешного преодоления раскола Ф. М. Достоевский видел в стремлении «настолько соединиться съ народомъ, чтобъ онъ не отдѣлялъ образованныхъ людей отъ себя и считалъ образованное общество своимъ…» (Достоевский; т. 5: 273).

В своих взглядах на причины появления и значение старообрядчества как проявления раскола Ф. М. Достоевский во многом был созвучен современникам, высказывавшимся по этому вопросу в конце 1850-х — 1860-е гг., например: крупнейшему исследователю старообрядчества П. И. Мельникову-Печерскому (записка «О русском расколе», 1857, опубл. 1860⁶), Н. И. Костомарову, позиция которого была отчетливо выражена в «Истории раскола у раскольников» (опубл. 1871⁷) [Молзинский, 2011a], отчасти — Н. П. Гилярову-Платонову, Н. С. Лескову, И. С. Аксакову (см.: [Водолазко], [Дмитриев, 2012, 2018, 2019] и др.). «История раскола у раскольников» стала своего рода кульминацией волны изучения старообрядчества в сер. XIX в., начавшейся в условиях некоторого послабления в годы царствования Александра II и пошедшей на спад в 1870-е гг. К тому времени произошло знакомство читателей со множеством сочинений старообрядцев, в том числе благодаря журналам братьев Достоевских. В то же время еще не получило развития всестороннее изучение этого явления, не печатались труды историков-старообрядцев. Значительным шагом на пути к пониманию старообрядчества, помимо существовавшего обличительного направления, стало формирование иного подхода со стороны славянофилов и представителей так называемой социально-политической школы (А. П. Щапова, Н. Я. Аристова, В. В. Андреева и др.).

Позднее во «Времени» была представлена концепция раскола, автором которой был историк, этнограф, публицист А. П. Щапов, значимость участия которого в журнале подчеркивал Ап. Григорьев: «Что же вы ловите слюню бешеных <…> и не заполучите такого человека, как Щапов, который носит в себе целое, совсем новое и вполне народное направление? Как это журналу, толкующему непрерывно, хоть и крайне неопределенно, о народности, не сойтись с ним…»⁸. Это новое веяние, по его мнению, должно было истребить «празднословие западников», «суесловие “Дня”», «хохлословие Костомарова» и «буесловие “Современника”»⁹.

А. П. Щапов, высоко оцененный признанным знатоком старообрядчества П. И. Мельниковым-Печерским¹⁰, руководствовался принципом исследования, им сформулированным: познание народа, «лежа у мужика на полатяхъ, а не сидя въ бархатныхъ креслахъ въ кабинетѣ»¹¹. Обучаясь в Казанской духовной академии (1852–1857)¹², А. П. Щапов имел возможность работать с рукописями Соловецкого монастыря, впоследствии, состоя на службе чиновником в Министерстве внутренних дел, — с другими архивными документами по делам раскола.

Предпосылкой написания нескольких журнальных статей А. П. Щапова стало его участие в апреле 1861 г. в Куртинской панихиде по расстрелянным крестьянам с. Бездна, не признавшим манифеста об освобождении [Нечкина: 648, 668]¹³, а также письмо от 8 октября 1861 г. к П. П. Вяземскому, сыну поэта, по поводу стихотворения П. А. Вяземского «Заметка» (см. подробнее: [Нечкина: 648–651]).

В 1862 г. «изгнанный из Казани, лишенный университетской кафедры, крамольный профессор» А. П. Щапов [Коган: 583]¹⁴, находившийся в Петербурге под строжайшим надзором III Отделения в должности чиновника Министерства внутренних дел по делам раскола [Нечкина: 648], опубликовал в двух номерах журнала «Время» (№№ 10–11) продолжение статьи «Земство и раскол» (Отечественные Записки. 1861. № 12)¹⁵ — под тем же названием, но с подзаголовком «Бегуны».

Свою концепцию Щапов обозначил уже в раннем сочинении «Русский раскол старообрядства»¹⁶: «…разсмотрѣть русскiй расколъ старообрядства, въ связи съ внутреннимъ состоянiемъ русской церкви и гражданственности въ XVII вѣкѣ и въ началѣ XVIII»¹⁷. Эта формулировка подразумевала трактовку старообрядчества не только в привычном, религиозном, но и в историко-культурном и социальном контекстах. Благодаря Щапову старообрядчество стало рассматриваться не только как явление религиозное, выражающее разногласия части народа с православной церковью, но и как социально-политическое — как проявление общественного протеста.

В статье «Земство и раскол. Бегуны» Щапов развивает мысль о том, что старообрядчество — мощный народный протест против государственного и церковного устройства, переросший в оппозиционное народное движение, сопоставимое с пугачевщиной.

Точкой отсчета, кардинально изменившей сложившиеся свободными народный быт и строй русского земства, Щапов называет времена царя Алексея Михайловича и Петра I (Щапов, 1862a: 319, 324). Реформы, проводимые ими на русской почве, породили глубокие противоречия между традиционной культурой и культурой, чуждой народу, что и стало причиной раскола общества и появления старообрядчества. Эту мысль Щапов высказывал и ранее в сочинении «Русский раскол старообрядства»¹⁸. В своей оценке петровских преобразований историк не расходится с позицией редакции «Времени». Раскол усилился, когда реформы (учреждение высших центральных правительственных ведомств, «изданiе регламентовъ, инструкцiй и уставовъ» и разложение цельного общинного быта земского мира на сословия, ревизия душ и др.) подтолкнули бòльшую часть земства — крестьян, мещан, купцов — перейти в старообрядчество, поднявшее оппозицию народа против нововведений (Щапов, 1862a: 319–320). Этому способствовал и характер взаимоотношений власти с народом — жестокий произвол и непонимание народных нужд:

«Тогдашнее правительство не знало народа, надъ которымъ держало строгую деспотическую опеку. <…> Въ половинѣ XVIII столѣтiя правительство было въ самомъ печальномъ невѣдѣнiи народа, а народъ передъ нимъ былъ самый жалкiй…» (Щапов, 1862a: 321).

Это отрицание сильнее всего выразилось в одном из старообрядческих согласий — бегунах (странниках)¹⁹, что Щапов объясняет их социальным составом: солдаты, крестьяне, купечество, мещанство, находившиеся в наиболее тяжелых условиях быта при существующей политике правительства. В этой земской среде, которая составляет основу бегунства, обращает на себя внимание Щапова «вѣковая, исторически-развившаяся и окрѣпшая сила воли, самостоятельность быта. <…> въ этомъ расколѣ не все застой, а есть жизнь, движенiе, поддерживается и воспитывается духъ народнаго саморазвитiя, свободной самодѣятельности, самораспорядительности, самостоятельности, самоустройства, самоуправленiя» (Щапов, 1862a: 324). Рассматривая причины, толкавшие представителей различных сословий народа поддерживать старообрядческое движение и вливаться в состав распространившегося в то время бегунства, Щапов подводит к мысли о том, что разъединение земства, нарушение общности «задолго приготовляло къ бѣгунству» (Щапов, 1862a: 335). Старообрядчество явилось следствием раскола в земстве — сословного, «политико-географическаго или земско-областнаго, и даже этнографическаго» (Щапов, 1862a: 350), — которым по питывалось и развивалось.

Народное движение, как отмечает Щапов, тоже не было единым. Разделение во взглядах вызвало другие протестные движения иного, стихийного характера — «буйное движенiе накипѣвшаго, наболѣвшаго въ сердцахъ народныхъ антагонизма и недовольства», «сбойчивый, мятежный порывъ несносно-сдержанныхъ могучихъ силъ народа къ выходу изъ-подъ вѣкового гнета» в противоположность «тихому, духовно-нравственному, мистико-идеалистическому» (Щапов, 1862b: 254–255). Однако эти проявления народного возмущения — и пугачевщина, и христовщина, и селивановщина — определяются Щаповым как самозванство, политическое и религиозное (Щапов, 1862b: 257). Ни одно из них не облегчило положение протестующих. Учение Евфимия, возглавлявшего странническое согласие (бегуны), сам Щапов признает малосодержательным и голословным, но тем не менее оказавшим сильное влияние на сознание народа.

На примере странничества А. П. Щапов затрагивает тему женской эмансипации, высокий уровень которой сохранялся там, как и в целом в ста- рообрядчестве, и в XIX в. Особенно почитались среди бегунов²⁰ как мужчины, так и женщины, которые отличались грамотностью, начитанностью, некоторые — за свои сочинения, способствовавшие распространению учения (Щапов, 1862b: 280–282).

Тема женской эмансипации в начале 1860-х гг. активно обсуждалась в журнале Достоевских «Время», а позднее полемика на эту тему продолжилась и в «Эпохе» [Варламова]. Журнал был против сословного разделения в женском образовании. Достоевские «рассматривали борьбу женщин за равноправие как одну из сторон почвеннической идеи, заключающейся в том числе и в свободе личности» [Варламова: 45]. Этот вопрос интересовал редакцию прежде всего с точки зрения народного образования, которое должно было стать первоочередной мерой в преодолении разрыва в обществе. «Разумѣется, что первый шагъ къ достиженiю всякаго согласiя есть грамотность и образованiе. <…> Распространенiе образованiя, усиленное, скорѣйшее и во чтò бы то ни стало — вотъ главная задача нашего времени, первый шагъ ко всякой дѣятельности», — говорится в «Объявлении об издании в 1861 году журнала “Время”» (Достоевский; т. 4: 10)²¹.

В журнале «Время» вопрос образования в России рассматривался в связи с идеей почвенничества²²: регулярно появлялись сообщения об открытии новых образовательных заведений, освещались материалы других периодических изданий на эту тему, велась полемика с ними, при этом в публикациях четко прослеживалась позиция самого журнала в вопросе женского образования и эмансипации²³, публиковались художественные произведения, посвященные женскому вопросу²⁴.

Щапов предлагал создать систему просветительских учреждений для народа, хотел учредить общество для распространения грамотности и организации сельских школ и школ для подготовки учителей (см.: [Нечкина: 654]).

Подробное рассмотрение учения бегунов приводит Щапова к выводу, что оно есть «отрицанье всѣхъ основныхъ началъ и учрежденiй имперiи, всей государственной системы» (Щапов, 1862b: 290). Историк указывает на то, что основной догмат учения о спасении бегством от антихриста декларирует эмансипацию членов семьи и свободный выход из нее, разрыв семейной замкнутости в противоположность домостроевским представлениям о крепких семейных связях (Щапов, 1862b: 292–293). При этом многие из бегунов наделены такими качествами, как смелость, энергия, нередко богатырская удаль, изумительная сметливость и изобретательность, выдержка, твердость в отстаивании своего учения (Щапов, 1862b: 293–294). Эти свойства как лучшее проявление народа, выражение его национальной самобытности подчеркивал и Ф. М. Достоевский в статье «Два лагеря теоретиков» (см.: Достоевский; т. 5: 278—279).

Основные положения Щапова совпадали с позицией редакции по вопросу о расколе (оценка раскола не только как религиозного, но и как социального явления — народного протестного движения вследствие отрицания не только церковной реформы, но и всей государственной системы, — как раскола общества, признание общинной формы устройства как лучшей формы организации общественной жизни) и были созвучны почвенничеству²⁵.

Говоря о взаимоотношениях Щапова с редакцией журнала, нельзя обойти вниманием историю, рассказанную в некрологе Щапова²⁶ в связи с публикацией во «Времени» его статьи «Земство и раскол. Бегуны». По словам автора некролога С. С. Шашкова²⁷, осенью 1862 г., когда Щапов сильно нуждался в деньгах, редактор М. М. Достоевский затягивал с выплатой следующих ему за статью денег и обещал выплатить их через неделю, но, узнав, что Щапов стеснен в деньгах до такой степени, что ему нечего надеть, отвез его к портному, услуги которого записал в счет будущей выплаты²⁸. Однако Ф. М. Достоевский в апрельской книге «Дневника Писателя» 1876 г.²⁹ опровергает эту историю, называя ее «голословным обвинением», «анекдотом», «нелепостью» с искаженными фактами. Защищая репутацию брата как честного человека и редактора, он предполагает тут просьбу Щапова о денежной выплате вперед, что нередко практиковалось в журнале. Жена писателя А. Г. Достоевская также вспоминала негодование мужа, выраженное им в «Дневнике Писателя» 1876 г. по этому поводу [Гроссман: 64–65]³⁰. Надо заметить, что материальная помощь Щапову оказывалась неоднократ- но. Так, в течение нескольких лет ее осуществлял Комитет Общества для пособия нуждающимся литераторам и ученым (Литфонд), о чем свидетельствуют документы Литфонда и письма Щапова³¹. Ходатайствовал о материальной поддержке Щапова через Литфонд и Ф. М. Достоевский: в феврале 1863 г. писатель визирует письма в Комитет Общества о срочной помощи Щапову, находившемуся в трудном финансовом положении (см.: [Заборова: 162]). С просьбой о материальной помощи Щапов обращался в Комитет и позднее, в июле 1865 г. (см. подробнее: [Заборова: 163]), и спустя десятилетие, в июне 1875 г., из иркутской ссылки, где он в сложных условиях продолжал заниматься литературной и научной деятельностью (см.: [А. П. Щапов в Иркутске: 85–87]). Что касается истории, рассказанной в некрологе, то записи в гонорарной книге журналов «Время» и «Эпоха» позволяют полностью отвести обвинения в адрес М. М. Достоевского. На развороте нижней крышки переплета отмечались дававшиеся вперед сотрудникам суммы. Здесь же — в верхнем левом верхнем углу — в столбик записаны деньги, выданные Щапову, которые в общей сумме составляют 242 р. Поскольку статья «Земство и раскол. Бегуны» Щапова была опубликована в октябрьской и ноябрьской книжках 1862 г. (№№ 10–11), то суммы, выданные до 2 ноября (всего 127 р.), были выплачены Щапову вперед. Остальные 115 руб. (40 р. — за ноябрь и 75 р. — за декабрь) были получены Щаповым в срок (см. также: [Нечаева, 1972: 47]).

«Щаповъ 72

15

10

20

10

Ноябр. 2) 10

Ноябр. 14, 20 р.

Ноябр. 20 – 10 –

Дек. 5 – 25 р.[*]

Дек. 12 – 50

242»³².

Впоследствии в записной тетради 1876–1877 гг. Ф. М. Достоевский так вспоминал об участии А. П. Щапова в журнале:

«“Время” помещало статьи Щапова осторожно, и я наверно знаю, что не особенно за ними гонялось. Напротив, я очень помню, что Щапов сам приносил и предлагал свои статьи редакции»;

«Щапов был без твердого направления деятельности. Щапов был человек, не только не выработавшийся, но и не в силах выработаться»;

«Расширить взгляда своего он никогда не мог, европейского образования не имел и бродил в нем лишь ощупью» (Д30; 24: 201).

Идея «Времени» о развитии русского общества заключалась в синтезе европейской образованности с самобытным народным началом. Щапов, рассматривая народ как движущую силу будущего обновления, а общину как идеальную форму общественного устройства, не указал такого пути развития.

Откликом на появившиеся в печати в 1861 г. издания некоторых старообрядческих сочинений³³ стали опубликованные в журнале «Время» рецензии. Так, в 1861 г. в № 10 «Времени» появился отзыв на вышедшую в том же году книгу А. И. Бровковича «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. Записки Александра Б.» (Владиславлев), которая представляла собой систематизированное конспективное переложение нескольких десятков сочинений: «Жития протопопа Аввакума, им самим написанного» и ряда его сочинений, «Истории об отцах и страдальцах соловецких», «Винограда Российского, или Описания пострадавших в России за древлецерковное благочестие…», «Истории Выговской старообрядческой пустыни» и др.³⁴ Рецензия была опубликована анонимно, но В. С. Нечаева в росписи содержания журнала указывает на авторство М. И. Владиславлева [Нечаева, 1975: 241], основываясь на записи в гонорарной ведомости «Времени» и «Эпохи». Однако исследовательница ссылается на ошибочно прочитанную запись от 13 октября 1861 г.: «Тридцать семь руб. получил за X том М. Владиславлев» [Нечаева, 1975: 264] (нужно:

«Тридцать семь рублей получилъ за Хот<инскаго> М. Владиславлевъ»³⁵), в то время как необходимо рассматривать другую запись — от 18 января 1862 г.:

«За Октябрьскую книжку получилъ Владиславлевъ 50.»³⁶, — а также связанную с ней запись от 13 ноября 1861 г.: «Владиславлеву въ Новгородъ 40»³⁷. При этом ранее, исходя из анализа содержания рецензии (ссылки на Куно Фишера, объемные латинские цитаты), В. С. Нечаева предположила авторство Н. Н. Страхова [Нечаева, 1972: 197], что малоубедительно. На наш взгляд, на основании записи в гонорарной книге рецензию следует атрибутировать М. И. Владиславлеву³⁸.

Автор рецензии поднимает вопрос о причинах раскола, но предупреждает, что о нем нужно рассуждать очень осторожно (Владиславлев: 82). Владиславлев придерживается почвеннического направления и рассматривает раскол как явление народной жизни. Он выявляет общую закономерность происхождения любого народного движения — народ понимает необходимость обновления своего быта и разрыва с окружающей действительностью и отрекается от всего, что его гнетет. Исходя из этого, Владиславлев также объясняет раскол социальными и политическими причинами: отрицание церкви, государственного устройства, разрыв с прежними связями, с образованным обществом, желание обновить свой быт вызваны тяжелыми условиями жизни народа. Отсюда старообрядчество трактуется автором не как «осколок старины», а как жажда обновления.

Отметив, что, несмотря на большое количество рассуждающих о расколе, проникнувших в его суть, за редким исключением, нет, Владиславлев выделяет несколько групп исследователей: одни — фактом объясняют факт (пытаются проследить развитие мнений, легших в основу учения старообрядцев, но не изучают причину происхождения этих мнений), другие — приводят причины, недостаточные для объяснения факта: невежество, суеверие народа, исправление церковных книг, предпринятое при Никоне (Владиславлев: 83, 84).

Владиславлев приходит к мысли, что понять раскол можно, обратившись к старообрядческим сочинениям Аввакума, Феодора, Лазаря, Саввы и др., которые, с одной стороны, являются очевидцами событий, но с другой — как его представители имеют пристрастное к нему отношение (Владиславлев: 91):

«По раскольничьимъ сочиненiямъ можно услѣдить, чтó за главная причина побудила массы нашего простого народа отдѣлиться отъ церкви и общества, съ которымъ прежде онъ состоялъ въ связи. Такъ вы найдете исторiю событiй, имѣющихъ очень важное значенiе въ жизни раскола» (Владиславлев: 93).

Владиславлев указывает на то, что старообрядческие сочинения дают возможность узнать глубже народный тип XVII столетия, поскольку их авторы — выходцы из народной среды.

«Добросовѣстное и безпристрастное» изучение этих сочинений может послужить в решении сложных проблем раскола, с чем, по мнению Владиславлева, не справился А. Бровкович, автор рассматриваемой в рецензии книги.

В начале 1860-х гг. при журнале Достоевских образовалась группа «казанского землячества» [Коган: 583], куда, помимо А. П. Щапова и других, входил историк, публицист, его близкий друг, биограф и «усердный слушатель» в Казанской духовной академии, разделявший его взгляды, Николай Аристов³⁹.

Рецензия Н. Я. Аристова «По поводу новых изданий о расколе», опубликованная в № 1 «Времени» за 1862 г., посвящена изданным в 1861 г. Д. Е. Кожанчиковым «Рассказам из истории старообрядства, переданным С. В. Максимовым по раскольничьим рукописям», «Житию протопопа Аввакума, им самим написанному», «Повести о новгородском Белом Клобуке и Сказанию о хранительном былии, мерзком зелии, еже есть табаце. Два произведения раскольничьей литературы».

Аристов трактует раскол с почвеннических позиций, развивая мысль о народном характере и социальных причинах его происхождения, но делает акцент не на разрыве образованной интеллигенции с простым народом, «почвой», а на противостоянии народа и власти, что сближает его с позицией Щапова. Старообрядчество понимается им как «демократическое общество», «тесное братство» на народных началах, ставшее в оппозицию правительству, не понимающему «коренныхъ народныхъ началъ и требованiй духа нацiональнаго» (Аристов: 78)⁴⁰. Общинное устройство также признается Аристовым правильной формой организации народной жизни. Такая форма быта, открытость общины для каждого приходящего, независимо от сословия, право каждого на голос, взаимопомощь членов общины, активное распространение учения различных согласий и толков способствовали усилению раскола.

Аристов отмечает роль женщин в старообрядчестве, которые, как и мужчины, могли руководить целой общиной, заниматься распространением учения, обучением детей (Аристов: 85). Грамотность и начитанность были значительны в этой среде, отсюда в нем развита литературная деятельность. Не избежал Аристов и идеализации: указывая на множество положительных качеств старообрядцев, в особенности на твердость в вере и почитание преданий, он подчеркнул большую степень выраженности этих качеств именно в них, по сравнению с представителями официальной церкви. Даже раздробленность на согласия и толки и противостояние между ними историк объясняет стремлением к усовершенствованию (Аристов: 87).

В развитии и укреплении раскола Аристов отдает должное руководителям народного движения, явившим образец стойкости в вере, «искренно убѣжденнымъ въ правотѣ своего слова и дѣла» (Аристов: 83). Успех «наставников» он видит не только в силе их убеждения, но и в близости простому народу: «жили потребностями и нуждами народными, <…> говорили въ его духѣ и характерѣ, со слезами на глазахъ, съ горячимъ участiемъ къ угнетенному народу, жертвовали своей жизнью» (Аристов: 83). Тем самым Аристов подводит к одной из ключевых идей почвенников о необходимости познания народа через понимание сущности раскола, чему, по его мнению, может способствовать изучение старообрядческих сочинений, которые должны быть доступны широкому кругу читателей.

В связи с выходом в 1862 г. из печати двух старообрядческих сочинений («Из истории Преображенского кладбища» и «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное») в журнале «Время» (1862. № 12) появилась рецензия М. В. Родевича. Являясь сотрудником «Времени» с августа 1862 г., он поддержал сложившееся в журнале направление в трактовке раскола как не только религиозного, но и социального, общественного явления. Его корнем автор рецензии видит осознанное отрицание народом всего ему чуждого. По мнению Родевича, это особое народное сознание, а не «безсмысленное явленiе фанатическаго изувѣрства» (Родевич: 79). Он заявляет, что прошли времена наивных убеждений, что раскол — результат невежества и заблуждений и исчезнет «при первомъ блескѣ просвѣщенiя» (Родевич: 79). Автор рецензии апеллирует к высказыванию П. И. Мельникова-Печерского, работавшего в период 1862–1864 гг. над циклом статей «Очерки поповщины»⁴¹, в которых вновь выразилась позиция Мельникова-просветителя:

«Раскол старообрядчества <…> есть порождение невежества <…>. Пред светом просвещения ему не устоять» (курсив мой. — Л. А.)⁴². Этого не могло произойти, по мнению Родевича, потому что раскол и есть своего рода цивилизация. Он отмечает, что существовавшая ранее концепция, когда раскол рассматривался исключительно как религиозное явление, также ушла в прошлое (Родевич: 80).

Интерес Родевича к рассматриваемым им изданиям вызван тем, что успех раскола он, как и Аристов, видит не в учениях различных толков и согласий, а в организации общины как наиболее подходящей формы общественного устройства и в личностях ее руководителей, сочинениям о которых посвящена его рецензия. Яркими представителями раскола, чья деятельность способствовала его укреплению, он считает знаменитого подвижника старообрядчества протопопа Аввакума и купца Илью Ковылина — основателя Преображенского кладбища и общины при нем. Родевич подчеркивает заслуги Ковылина и значение организованного им в 1771 г. в Москве старообрядческого центра, сыгравшего заметную роль во время чумы (Родевич: 81–83). Ковылин оказывал поддержку многочисленным прихожанам общины, помогал финансами купечеству, организовал воспитание малолетних детей, учредил училища, добился для общины права независимого самоуправления. Родевич выявляет главное достоинство рассматриваемого сочинения о Преображенском кладбище — оно проливает свет в целом на явление раскола. Говоря о личности второго подвижника, автор рецензии признает его силу в другом — искренности и стойкости в проповедовании своей веры:

«…въ житiи протопопа Аввакума слышна сила простоты, сила искренности и крѣпкой вѣры въ истину и непреложность своихъ убѣжденiй, которую сознаетъ самъ протопопъ…» (Родевич: 88).

Главная мысль рецензии состоит в том, что понимание народа заключено не в диспутах о нем, а в осмыслении того, как «народъ умствуетъ о себѣ и понимаетъ себя» (Родевич: 79), т. е. его самобытности.

Иная позиция на страницах журналов Достоевских выражена по отношению к русскому сектантству — крайнему проявлению раскола. В «Эпохе» были опубликованы два очерка В. И. Калатузова⁴³: в № 8 за 1864 г. — «Монтаны» (Калатузов, 1864) — и в № 1 за 1865 г. — «Очерк быта и верования скопцов» (Калатузов, 1865).

В обоих очерках религиозные секты — монтаны и скопчество, близкие к хлыстовству⁴⁴, — рассматривались как ересь, направленная против православной церкви, но прикрывавшаяся духовными целями. Эти религиозные инакомыслия не имели отношения к старообрядчеству и его учению⁴⁵. В отличие от старообрядчества, как подчеркивал в своих трудах и Мельников- Печерский, эти религиозные секты возникли не на русской народной почве и были чужды православному учению⁴⁶.

Следует отметить, что журналы Достоевских отличала широта охвата материала по теме сектантства. Ранее в журнале «Время» была опубликована другая статья — «Мормонизм и Соединенные Штаты» (1861. № 10), также посвященная одной из религиозных сект⁴⁷. В основе возникшего в 1830-е гг. мормонизма (или Движения святых последних дней) лежало учение о «восстановлении», согласно которому истинная Церковь после смерти апостолов Христа исчезла с лица земли, и Джозеф Смит, основатель секты, был избран Богом для ее восстановления⁴⁸. В этом есть некоторое сходство с религиозными движениями, распространенными в XIX в. и в России.

Так, секта монтанов, которой посвящен первый очерк В. Калатузова, свое название получила благодаря сходству с монтанизмом — религиозным движением II века в христианстве, основанным во Фригии Монтаном. На русской почве секта возникла в 1835 г. в селе Дубовый Умет Самарского уезда и распространилась в Заволжье. Была известна также под названиями «никифоровщина», «кобызевщина», «ивановщина». Сектанты называли себя духовидцами, так как верили в то, что способны видеть Духа Божия во время радений, и отвергали воплощение Сына Божия⁴⁹. В повествовании о странствиях некого старца Никифорыча, «провозвѣстника новаго ученiя», отмеченного перстом Божьим направлять род человеческий на истинный путь спасения, подробно представлено учение тайной секты (Калатузов, 1864: 6). Часть очерка посвящена устройству и быту женских келейных общин, организованных последовательницами учения секты и не имевших ничего общего с православными монастырями и общинами. Также вниманию читателя предложен рассказ от лица крестьянки, обустроившейся в одной из таких келейных и повествующей историю своего вхождения в секту. Рассказ позволяет изнутри взглянуть на учение секты и быт ее последователей.

«Очерк быта и верований скопцов» основан на рассказе странницы Родионовны, попавшей к сионским христианам, как называли себя скопцы. Проживая в течение продолжительного времени среди них, странница наблюдала их быт, постигала веру, обряды, усваивала понятия. Она устояла против намерения сектантов ввести ее в свой корабль, т. е. приобщить к тайнам веры, и покинула их, после чего остальные последователи секты были наказаны за распространение ереси ссылкой.

Оба очерка содержат много наблюдений за жизнью сектантов, представлен их фольклор (песни, духовные стихи). Несмотря на сдержанный тон повествования и, на первый взгляд, беспристрастность автора, оба очерка имеют обличительную направленность. В них детально описаны жестокие обряды и тайные радения сектантов, негативные впечатления невольных свидетелей всего происходящего, методы привлечения сектантами к своему учению (психологическое давление, обман, запугивание и др.) с целью дальнейшего введения в свою общину новых членов, преимущественно из числа молодежи. Указав на вредное воздействие сект на народ, автор подводит к мысли о том, что учение сектантов не имеет будущего: оба очерка заканчиваются приездом следственной комиссии по делам раскола и разоблачением тайных общин.

Очерки Калатузова вызвали подозрения и претензии цензуры (см. подробнее: [Нечаева, 1975: 114]) и были опубликованы только благодаря настойчивости редакции. Несохранившаяся переписка Достоевского с Калатузовым, о которой свидетельствует записная тетрадь Ф. М. Достоевского 1864–1865 гг. (РГАЛИ. Ф. 212.1.3), по-видимому, была посвящена возникшим проблемам с публикацией очерков. Запись Достоевского от 6 октября 1864 г. («Отыскать письмо Калатузова» — Д30; 27: 96), сделанная накануне решения Цензурного комитета от 7 октября 1864 г. о дозволении к печати очерка «Монтаны», указывает на существование как минимум письма Калатузова. Вторая запись («1 января <1865 г.> написать. <…> Калатузову» — Д30; 27: 97) — говорит о намерении Достоевского направить в его адрес письмо, скорее всего, по поводу «Очерка быта и верований скопцов», напечатанного в «Эпохе» как раз в январе 1865 г.

В любом случае, очерки Калатузова были опубликованы. В них также была показана одна из сторон народной жизни. В публикации очерков выразилась четкая позиция редакции «Эпохи» в отношении сектантства, далекого от православия и чуждого русской «почве».

В отношении к старообрядчеству позиция журналов братьев Достоевских выражалась в поисках преодоления разрыва общества, духовного, политического и социального раскола. Сформулированная в литературной программе журнала «Время» идея воссоединения образованной части общества с народом выражала взгляды почвенников на будущее развитие России. Обращение к народным истокам, к «почве», познание и понимание народа, его самобытности должно было стать залогом успешного преодоления разрыва общества. Авторы публикаций в журналах «Время» и «Эпоха» разделяли позицию редакции, показав раскол не только протестным движением, но и самобытным явлением народной жизни, понимание которого — ключ к примирению всех идей, выражение любви к России и народу.

Источники

1. Аристов — Аристов Н. [Я.] По поводу новых изданий о расколе // Время. 1862. № С. 76–98.
2. Владиславлев — [Владиславлев М. И.] «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. Записки Александра Б.». Рецензия // Время. 1861. № С. 79–100.
3. Достоевский; т. 5 — [Достоевский Ф. М.] Два лагеря теоретиковъ (по поводу «Дня» и кой-чего другого) // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: канонические тексты. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2004. Т. 5. С. 258–280.
4. Щапов, 1862a — Щапов А. П. Земство и раскол. Бегуны // Время. 1862. № С. 319–363.
5. Щапов, 1862b — Щапов А. П. Земство и раскол. Бегуны // Время. № 11. С. 251–297.
6. Родевич — Р<о>д<еви>ч М. [В.] Из истории Преображенского кладбища. Москва. 1862; Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. Издано под ред. г. Тихонравова. СПб. 1982; Нищие на святой Руси. Матерьялы для истории общественного и народного быта в России. Соч. Ив. Прыжова. Москва. 1862 // Время. № 12. С. 78–112.
7. Калатузов, 1864 — Калатузов В. Монтаны // Эпоха. № 8. С. 1–48.
8. Калатузов, 1865 — Калатузов В. Очерк быта и верования скопцов. Из рассказов странницы // Эпоха. 1865. № С. 1–38.

Примечания

¹ См. подробнее: [Вишленкова].

² Слова «раскол» и «раскольник» по отношению к старообрядчеству имеют негативный оттенок [Мальцев, 2006: 440–441]. Исследователи старообрядчества избегают использования этих понятий. Авторы «Времени» и «Эпохи» понимали раскол в конкретном и широком смысле, при этом разграничивая понятия «раскол», «старообрядчество» и «сектантство».

Учитывая это, автор статьи ориентируется на тезаурус критиков и публицистов того времени.

³ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: канонические тексты. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2000. Т. 4. С. 7–14. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с использованием сокращения Достоевский и указанием тома и страницы в круглых скобках.

⁴ Время. 1862. № 2. С. 143–163. Опубликовано также: Достоевский; т. 5: 258–280; Электронное научное издание «Ф. М. Достоевский» (Портал PHILOLOG.RU / ПетрГУ [Электронный ресурс]. URL: https://philolog.petrsu.ru/fmdost/vremja/vremja.html (10.09.2020)).

⁵ См., напр., две статьи Ф. М. Достоевского «Книжность и грамотность» в журнале «Время» (1861. № 7. С. 35–52; № 8. С. 91–130). Опубликовано также: Достоевский; т. 4: 490–552; Электронное научное издание «Ф. М. Достоевский» (Портал PHILOLOG.RU / ПетрГУ [Электронный ресурс]. URL: https://philolog.petrsu.ru/fmdost/vremja/vremja.html (10.09.2020)).

⁶ Мельников П. И. О русском расколе // Сборник правительственных сведений о раскольниках / сост. В. И. Кельсиев. Лондон, 1860. Вып. 1. С. 167–198. Некоторые пропущенные места из Записки были опубликованы биографом П. И. Мельникова-Печерского П. С. Усовым (Усов П. С. П. И. Мельников, его жизнь и литературная деятельность // Мельников П. И. Полн. собр. соч.: в 14 т. М.; СПб., 1897. Т. 1. С. 173–176).

⁷ Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Т. 2. Кн. 4. С. 469–536.

⁸ Григорьев Ап. Письмо Н. Н. Страхову. От 21 декабря 1861 г. // Григорьев Ап. Письма / изд. подгот. Р. Виттакер, Б. Ф. Егоров. М.: Наука, 1999. С. 269.

⁹ Там же. С. 270.

¹⁰ Мельников П. И. (Андрей Печерский). Письма о расколе // Мельников П. И. (Андрей Печерский). Собр. соч.: в 8 т. М.: Правда, 1976. Т. 8. С. 9.

¹¹ Сборник Нижегородской Ученой Архивной Комиссии в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Н. Новгород: Типо-Лит. Т-ва И. М. Машистова, 1910. Т. IX. Ч. 1. С. 77.

¹² См.: Лучинский Г. Щапов, Афанасий Прокопьевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб.: Семеновская Типолитография (И. А. Ефрона), 1904. Т. XL (79). С. 45–47.

¹³ Там же. С. 46.

¹⁴ См. также: [Белов: 435].

¹⁵ Подробнее см., напр.: [Вишленкова].

¹⁶ Щапов А. П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII века. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань: Изд-е книгопродавца Ивана Дубровина, 1859. 547 с.

¹⁷ Там же. С. III.

¹⁸ Там же. С. II.

¹⁹ Это радикальное направление старообрядчества, известное также как странническое, сопелковское (по названию села Сопелки близ Ярославля), отделившееся от беспоповского согласия филипповцев [Юхименко, Мальцев, Агеева], возникло в кон. XVIII в. (1765–1766) в среде крестьян, мещан, беглых солдат, категорически отрицавших всю государственную и церковную систему. В 1780-е гг. течение возглавил бывший филипповский инок Евфимий, беглый солдат из крестьян, который стал учить, что государственная власть в лице императора, начиная с Петра I, является воплощением антихриста, а правительственные чиновники и духовенство — слуги сатаны (см. подробнее: [Юхименко, Мальцев, Агеева], [Мальцев, 1986; 2006: 436–478]). Учение бегунов нашло отражение в сочинениях возглавившего его Евфимия: «Лицевом Апокалипсисе», «Цветнике» (Щапов, 1862b: 259–261). См. илл. № 21 («Лицевой Апокалипсис, переписанный и иллюстрированный яростным бунтарем, беглым солдатом Евфимием, основателем согласия бегунов») в кн.: [Покровский: 151].

²⁰ Как и в старообрядчестве в целом; подробнее о системе образования в старообрядчестве см.: [Севастьянов].

²¹ Ср. в ст. «Книжность и грамотность»: «грамотность прежде всего, грамотность и образованiе усиленныя, — вотъ единственное спасенiе, единственный передовой шагъ, теперь остающiйся и который можно теперь сдѣлать. Мало того: даже при возможности и другихъ шаговъ грамотность и образованiе все-таки остаются единственнымъ первымъ шагомъ, который надо и должно сдѣлать» (Достоевский; т. 4: 490–491).

²² Подробнее см.: обзор публикаций во «Времени» В. С. Нечаевой (глава «Проблемы народного образования и демократизации культуры» [Нечаева, 1972: 126–194]), о задачах общественного образования — идее усиленного «познания России» Ф. М. Достоевского [Захаров, 2016], о женском вопросе в журналах «Время» и «Эпоха» [Варламова: 31–144].

²³ См., напр.: ряд статей А. У. Порецкого в журнале «Время» под общим названием «Наши домашние дела. Современные заметки» — об университетском образовании и женском образовании в частности, о публикациях в «Северной Пчеле» и «Современной Летописи» на тему женского образования в России, полемику с газетой «Северная почта» (№ 86) на тему университетского женского образования, об открытии женских воскресных школ и училищ (Время. 1861. № 10; 1862. №№ 2, 5); статьи о женской эмансипации Ф. М. Досто- евского «Ответ “Русскому Вестнику”» (Время. 1861. № 5) в ответ на статью М. Н. Каткова

«Наш язык и что такое свистуны» (Русский Вестник. 1861. № 3) и «“Рассвет”. Журнал для девиц» (Время. 1861. № 9); статью М. В. Родевича «Наша общественная нравственность. Мысли об устройстве убежища или общества для обращающихся с пути заблуждения женщин в России… Эммануила Александровича Штейнгеля» (Время. 1862. № 8), где также затрагивался вопрос женского образования.

²⁴ Суслова А. П. Покуда // Время. 1861. № 10. С. 273–300; Суслова А. П. До свадьбы. Из дневника одной девушки // Время. 1863. № 3. С. 155–187. См. также в журнале «Эпоха» произведения Ап. Сусловой, А. В. Корвин-Круковской, С. В. Ковалевской: Суслова А. П. Своей дорогой // Эпоха. 1864. № 6. С. 157–192; Корвин-Круковская А. В. Сон // Эпоха. 1864. № 8. С. 1–24.

²⁵ А. Н. Пыпин подчеркивал почвенническую направленность трудов А. П. Щапова:

«…это — внутренняя исторiя “земства”, т. е. народа въ тѣсномъ смыслѣ слова, и исторiя “раскола”, который также былъ исключительно земскимъ, народнымъ явленiемъ»;

«Г. Щапов <…> старается ввести читателя въ самую среду этой исторической жизни народа въ извѣстную эпоху, объяснить ту связь, которая соединяетъ его старину съ настоящимъ, и отъ давнего историческаго вопроса привести къ вопросу современному и практическому» (Пыпин А. Н. Земство и раскол, А. Щапова. Вып. 1. СПб. 1862. Бегуны, А. Щапова («Время», 1862, октябрь и ноябрь) // Современник. 1863. № 3. Отд. II. С. 111).

²⁶ С. Ш<ашков>. Некролог А. П. Щапова // Дело. 1876. № 4. С. 149–160. Некролог перепечатан в «Новом Времени» (1876. № 55. 25 апреля), где и был прочитан Ф. М. Достоевским.

²⁷ Писатель, публицист, историк С. С. Шашков являлся товарищем А. П. Щапова по учебе в Казанской духовной академии и также участвовал в Куртинской панихиде (см., напр.: Никиенко О. Г. Шашков Серафим Серафимович (1841–1882) // Земля Томская: краеведческий портал [Электронный ресурс]. URL: https://kraeved.lib.tomsk.ru/page/20/ (10.09.2020).

²⁸ С. Ш<ашков>. Некролог А. П. Щапова. С. 158. См. также: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1981. Т. 22. С. 386. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с использованием сокращения Д30 и указанием тома и страницы в круглых скобках; ср.: [Белов: 435].

²⁹ См. гл. «За умершего» в апрельской книжке «Дневника Писателя» за 1876 г. (Д30; 22: 132–135).

³⁰ Пояснения А. Г. Достоевской были сделаны ею в виде заметок на полях одного из экземпляров издания Полного собрания сочинений Ф. М. Достоевского 1906 г. (см.: [Гроссман: 54], [Панюкова, 2016a; 2016b: 113]).

³¹ См.: ОР РНБ. Ф. 438. № 12, 14; [А. П. Щапов в Иркутске: 69–87].

³² См.: ОР РГБ. Ф. 93.I.3.22. Форзац 1.

³³ В 1860-е гг. начали активно выходить в свет памятники старообрядческой литературы и исторической мысли и появляться публикации как реакция на эту литературу.

³⁴ Александр Б. (Бровкович А., Никанор). Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола: в 2 ч. СПб., 1861.

³⁵ См.: ОР РГБ. Ф. 93.I.3.22. Л. 4 об.

³⁶ Там же. Л. 6. Запись под этой же датой (18 января 1862 г.) имеется в приходно-расходной книге по изданию журналов Достоевских: «Владиславлеву въ Новгор<одъ> 50» (ОР РГБ. Ф. 93.I.3.22. Л. 14/27).

³⁷ См.: ОР РГБ. Ф. 93.I.3.22. Л. 5.

³⁸ На авторство М. И. Владиславлева указывает и К. А. Баршт: [Баршт, 2017: 39; 2019: 130].

³⁹ Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870 годы). Вып. 2. Казань: Тип. Императорского ун-та, 1892. С. 114 [Электронный ресурс]. URL: https://dlib.rsl.ru/viewer/01003927191#?page=122 (10.09.2020).

⁴⁰ Опубл.: Электронное научное издание «Ф. М. Достоевский» (Портал PHILOLOG.RU / ПетрГУ [Электронный ресурс]. URL: https://philolog.petrsu.ru/fmdost/vremja/vremja.html (10.09.2020)).

⁴¹ Впервые было опубликовано в журнале «Русский Вестник» (1863. №№ 4, 5, 6; 1864. № 5; 1866 №№ 5, 9; 1867. № 2) под названием «Исторические очерки поповщины».

⁴² Мельников П. И. (Андрей Печерский). Очерки поповщины // Мельников П. И. (Андрей Печерский). Собр. соч.: в 8 т. М.: Правда, 1976. Т. 7. С. 409.

⁴³ См. о нем: [Ляпина: 226, 228–229].

⁴⁴ Подробнее о хлыстовстве и близких к нему сектах см.: [Криницкая: 7–14], [Эткинд].

⁴⁵ См. об этом также: Мельников П. И. О русском расколе. С. 174. 

⁴⁶ П. И. Мельников-Печерский дополняет: «У них нет никаких преданий, ни исторических, ни догматических, ни обрядовых, между тем как предание всегда нераздельно со всяким верованием русского человека. У них нет преданий, связанных с историческими преданиями русского народа» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). Письма о расколе. С. 54).

⁴⁷ Мормонизм и Соединенные Штаты // Время. 1861. № 10. С. 321–355.

⁴⁸ Соловьев Вл. Мормонство, Мормоны // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIXа (38). С. 863–867. См. также: Дворкин А. Л. Сектоведение: Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. 3-е изд., перераб. и доп. Н. Новгород: Христианская библиотека, 2008. 816 с.

⁴⁹ См. статьи о монтанизме и монтанах: Булгаков С. В. Настольная книга для церковно-священно-служителей. 3-е изд., испр. и доп. Киев: Тип. Киево-Печерской Успенской Лавры, 1913; Соловьев Вл. Монтанизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIXа (38). С. 796.

[*] Строкой ниже было: Дек. 10–20

About the authors

Lyubov V. Alekseeva

Author for correspondence.
Email: lempi@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-1190-8084

PhD (Philology), Master of Arts of Web-Laboratory of the Institute of Philology

References

Supplementary files