Поиск вектора развития института служителей культа марийской традиционной религии в 1950–1960-е гг. (по материалам Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории)

Полный текст

Введение

Изучение процессов развития института жречества в этнорелигии мари 1950–1960 х гг. расширяет общие исторические представления о религиозности советского общества, сохранении религиозных пережитков и автохтонных верований в послевоенные десятилетия ХХ в. на территории Среднего Поволжья.

В статье на основе материалов научно-рукописного фонда научной библиотеки Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории им. В. М. Васильева (МарНИИЯЛИ) рассматриваются вопросы сохранения и трансформации обрядовой практики автохтонной религии мари, жречества. Актуальность работы обусловлена важностью проведения этнографических и религиоведческих исследований обрядовых практик молений-жертвоприношений мари, определения статуса и тенденций развития институциональных форм марийской традиционной религии в условиях ее кризиса, что позволяет лучше понять современные процессы, протекающие в этнокультурной среде мари.

Период 1960–1980-х гг. характеризуется этнографом Н. С. Поповым как этап угасания марийской традиционной религии, сокращения массовости молений и в целом практики проведения обрядов в священных рощах [1]. Анализ документов научно-рукописного фонда научной библиотеки МарНИИЯЛИ с 1956 по 1980 г. показал наибольшую информативность для проводимого исследования материалов экспедиций, хронологически охватывающих период с 1956 по 1967 г., содержащих фактологическую информацию о развитии жречества мари в условиях начала общего кризиса религиозной системы (конечно, с учетом специфики анализируемых сведений). Их изучение в контексте рассматриваемой проблематики дополнит сведения по истории развития традиционных верований мари и даст стимул к проведению аналогичных исследований в других регионах страны.

Территориальные рамки исследования охватывают значительную географию компактного проживания мари, исторически активно сохраняющих автохтонную религиозность (Моркинский, Новоторьяльский, Куженерский, Сернурский, Казанский, Косолаповский, Мари-Турекский, Волжский, Параньгинский районы Марийской АССР, Советский и Уржумский районы Кировской области), в пределах которой в рассматриваемый период и проводились полевые экспедиции Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории (МарНИИ).

Работа выполнялась на базе Мининского университета в рамках подготовки диссертации на соискание ученой степени кандидата наук по специальности 5.6.4 – этнология, антропология и этнография (исторические науки), посвященной теме определения особенностей развития института жречества этнорелигии мари Среднего Поволжья в XVIII – начале XXI в.

Целью исследования является определение вектора развития института жречества марийской традиционной религии в 1950–1960-е гг. сквозь призму полевых материалов экспедиций, позиций исследователей МарНИИ, заполнение источниковых лакун в исследовании данной проблематики советского периода.

Обзор литературы

При определении хронологических границ исследования автор опирался на подходы, предложенные Л. Г. Сахаровой и Н. С. Поповым. По мнению Л. Г. Сахаровой, период развития религиозного сознания мари Вятского региона (1930 – сер. 1980-х гг.) характеризуется скрытным сохранением традиционной марийской религии в условиях светского атеистически ориентированного государства [2]. В свою очередь исследователь Н. С. Попов выделяет период 1960–1980-х гг., в котором, по его мнению, марийская этнорелигия начала угасать [1].

Несмотря на то, что искомый хронологический отрезок крайне мал с точки зрения всего исторического контекста развития традиционной религии мари, к данному наследию в той или иной степени обращался ряд исследователей, к числу которых относятся А. Ф. Ярыгин, Н. С. Попов, Т. И. Алыбина.

В своих работах А. Ф. Ярыгин и Н. С. Попов [1] указывают на кризис традиционной марийской религии, который, с точки зрения А. Ф. Ярыгина, все более ярко стал проявляться в 1970-е гг¹. Рассматривая в своей диссертации развитие этнорелигии мари в 1960-е гг., Т. И. Алыбина сосредотачивает внимание на роли служителей культа в деле сохранения традиции, подкрепляя работу авторскими полевыми материалами². В качестве общей можно выделить позицию авторов о сохранении, хотя и скрытной, практики проведения молений в священных рощах, особенно в сельской местности, отдаленной от районных центров и городов.

В целом, в последние несколько лет наблюдается активизация интереса к исследованию марийской традиционной религии у этнографов, лингвистов, социологов и других специалистов [3; 4].

Материалы и методы

Исследование базируется на материалах научно-рукописного фонда научной библиотеки МарНИИЯЛИ. Были изучены отчеты о проводимых МарНИИ этнографических экспедициях, записи рабочих тетрадей их участников (НРФ МарНИИЯЛИ: Оп. 5. Д. 19; МЭЭ-1956. № 1; МЭЭ-1960. № 5; МЭЭ-1961. № 9 и № 10; МЭЭ-1962. № 20; МЭЭ-1967. № 28 и № 30). В них содержатся сведения, позволяющие установить тенденции в развитии жречества традиционной религии мари, определить трансформационные процессы в обрядовой практике.

Стоит подчеркнуть, что к текущему и последующему анализу рассматриваемых источников стоит подходить критически, что обуславливается природой их происхождения (возможна интерпретация фактов в искаженном виде или непредоставление сведений информантами в силу прошествия времени и табуированности религиозных тем в советский период, а по причине последнего обстоятельства ‒ и определенная избирательность при ведении полевых записей исследователями).

В ходе исследования автор опирался на принцип историзма, источниковедческий анализ документального материала, использовались общенаучные методы (анализ, синтез, сравнение). Их применение позволило определить особенности развития деятельности служителей культа традиционной религии мари в изучаемый период.

Результаты исследования и их обсуждение

Устоявшаяся и наиболее распространенная в дореволюционный период дефиниция, обозначающая священнослужителя автохтонного культа мари, – это «карт». Однако в период глобальных мировых и отечественных перемен, происходящих в 20-х гг. ХХ в., группа марийцев предприняла попытку официального закрепления статуса служителя культа этнорелигии, включающего в себя и наименование «должности» священнослужителя.

Так, в г. Бирск Уфимской губернии в период с 15 по 25 июля (с 28 июля по 7 августа по новому стилю) 1917 г. состоялись заседания Первого Всероссийского Съезда Мари, где в числе прочего обсуждалась также и судьба развития традиционной религии³.

Несмотря на то, что главной целью Съезда в области развития традиционной религии было сохранение ее самобытности, в тексте источников прослеживаются попытки обновления и трансформации автохтонных верований мари. Эта тенденция нашла свое выражение в попытке унификации обозначения служителей культа – онаеҥ. Сам факт принятия термина говорил о том, что для народности мари представители их автохтонных верований играли значительную роль.

В 20‒30-е гг. прошлого столетия исследования религии мари проводились активно. Так, этнограф Н. М. Маторин отмечал, что у жрецов-картов «выделяются “сновидцы”, “омымужшы”, которым во сне бывает “откровение”, какому богу и где и какую принести жертву»⁴. По мнению ученого, этимология слова «карт» является заимствованной из татарского языка, где этим словом обозначают старика. Еще один пример подобного заимствования – название представителя жречества «мулла». Очевидно, это слово пришло из ислама. Кроме того, именно Н. М. Маторин вводит в научный оборот новый термин «онаеҥ», служащий обозначением священнослужителя традиционной марийской религии⁵.

Фиксация и анализ типичных и нетипичных жреческих наименований продолжились в 1950-е гг. В рукописи работы «Происхождение и сущность языческих культов» (1960 г.), хранящейся в НРФ МарНИИЯЛИ, ученый-философ, член Общества по распространению политических и научных знаний А. В. Краснов, рассматривая подготовку и проведение крупных молений в Моркинском (1954 г.), Ново-Торьяльском, Куженерском и других районах Марийской АССР, акцентирует внимание на служителях культа мари. Исследователь фиксирует различные наименования жрецов ‒ «онаен», «юмын тан», «он», раскрывает специфику их происхождения (он ‘вождь’; карт ‘старый’ (служители культа обычно были людьми почтенного возраста))⁶.

Современные лингвистические исследования показывают широкий спектр номинаций, характерных для обозначения служителя культа в традиционной религии мари, большая часть из которых четко прослеживается в историческом и современном полевом материале. Проводя анализ текстов многотомного «Словаря марийского языка»⁷, в том числе рукописного дополнительного тома, и современного орфографического словаря «Марий орфографий мутер»⁸, С. С. Сибатровой удалось выявить множество номинаций, обозначающих людей, занимающихся организацией и проведением жертвоприношения [5].

В экспедиционных отчетах, дневниковых записях 60-х гг. ХХ в. удалось выявить ценные документы, сведения которых позволяют дополнить ряд наименований служителей культа, специфику их обрядового облачения применительно к рассматриваемому исследовательскому периоду.

В ходе сбора материала в Уржумском районе Кировской области членами экспедиции МарНИИ от информантов были получены сведения об осеннем жертвоприношении. Интерес представляют следующие данные.

Респондент Петиганов Алексей Ильич, дер. Мамашево, 67 лет: «При молении в кӱсото (священной роще – Авт.) бывает марийский поп – карт. Он надевает шерстяной белый шовыр [поддевку из холста]. <…> Шовыр вокруг всех краев обведен черной тесьмой»⁹.

Записано от Чулкова В. Н. (возраст, год рождения, место постоянного жительства не указаны): «Специальный чоклышо заговаривающий. Он заговаривал и в роще, и при приеме пищи»¹⁰. Приведенное наименование служителя культа встретилось нам впервые и не было выявлено в источниках XVIII–XIX вв. Согласно словарю марийского языка, «чоклышо, на горном наречии цӧклӹшӹ, является причастием от чоклаш – молиться, в значении существительного означает “молельщик, жрец”»¹¹.

Информант Семенова Т. К. (информация о дате рождения, этнической принадлежности респондента в отчете отсутствует): «Картов бывало столько, сколько огней (костров – Авт.). Каждому богу ‒ отдельный огонь (ритуальный костер – Авт.) и отдельный карт. <…> При молении карт надевал белый шовыр. Но этот шовыр был кругом обведен [черной, красной] каймой»¹².

В дер. Большая Пижанка Советского района Кировской области члену этнографической экспедиции МарНИИ Аркадию Федоровичу Степанову (краевед, этнограф, в рассматриваемый период ‒ студент МГПИ им. Н. К. Крупской) также удалось зафиксировать несколько вариантов наименований руководителей молений: «Названия карт нет, зовут кугурак (старший)»; «У каждого костра был свой старший (кугурак). Его называли юмын тан (друг бога)»; «Во время моления бывает один старший (старик). Но его картом не зовут. Он просит бога. Говорит, говорит, как может голову (вероятно, информант указывает на импровизационный характер молитвы – Авт.). Другие сидят без звука, только, повторяя старика, наклоняют голову»¹³.

С учетом территории фиксации рассмотренных выше обозначений жрецов (чоклышо, кугурак, юмын таҥ) предположим, что они являются вариантами локального происхождения, в большей степени относящимися к этнографической группе горных мари. Примечательно, что дальнейший анализ работ исследователей 70–80-х гг. ХХ столетия не позволил выявить сведений, существенно расширяющих палитру и специфику наименований служителей культа этнорелигии мари¹⁴.

В послевоенное время (1950–1960 гг.) практика совершения крупных молений постепенно шла на спад. Однако марийские языческие богослужения этого периода все еще фиксировались участниками этнографических экспедиций, проводимых МарНИИ в различных районах Кировской области и Марийской АССР.

В записях экспедиции 1956 г. (Новоторьяльский, Сернурский, Казанский, Косолаповский и Мари-Турекский районы Марийской Автономной Советской Социалистической Республики) находим: «Языческие моления с жертвоприношениями сохранились и в настоящее время. Теперь они стали нерегулярными, но совершаются во всех районах. В жертвы приносят гусей, уток, овец»¹⁵.

1960 г. (Уржумский район Кировской области, Сернурский, Волжский, Параньгинский районы Марийской АССР): «…до настоящего времени периодически совершаются в священных рощах кровавые жертвоприношения. В жертвы языческим богам приносятся гуси, утки и овцы. <…> В 1959 г. в Сернурском районе около деревни Антоново в кюсото (языческое мольбище марийцев – прим. К. И. Козловой) Кӱрбел состоялось моление, на которое собрались жители из 20 деревень. <…> В 1957 г. в Сернурском районе во время моления около деревни Куприяново после жертвоприношения остались «неиспользованными» два воза обещанных в жертву гусей и уток; приносили их в жертву на второй день»; «Такие же коллективные жертвоприношения совершаются в Уржумском районе. Например, в 1958 г. около деревни Иродосола было совершено моление, в котором участвовали жители семи деревень»¹⁶.

Автор отчета Клавдия Ивановна Козлова (этнограф, в рассматриваемый период ‒ доцент кафедры этнографии исторического факультета МГУ, руководитель Поволжской экспедиции) констатирует: «Все эти языческие обряды представляют в настоящее время исчезающее явление. Нет такой строгости в их соблюдении, допускаются различные отклонения от обычаев. До революции женщины, например, не имели права принимать участие в жертвоприношениях, теперь они стали главными действующими лицами, а часто и инициаторами молений»¹⁷. Последнее замечание исследователя крайне важно для нас, так как прямо указывает на трансформацию марийского жречества.

Экспедиции 1967 г. осуществляла сбор полевого материала в Советском (дер. Б. Ашламаш, Петрушкино, Чевернур, Корак-сола, Куженер) и Моркинском районах (с. Шор-Уньжа, дер. Шлань, Ямбатор, Семи-Сола, Нурумбал, Большой Шорьял, Кучко-памаш, Алдышка) МАССР. Руководитель исследований Геннадий Андреевич Сепеев (этнограф, в рассматриваемый период ‒ младший научный сотрудник сектора истории МарНИИ) указывает на замену старых обычаев гражданскими праздниками и укрепление их в жизни деревни, отмечает вхождение в быт мари новых праздников и трансформацию в них старых обрядовых действий. Вместе с тем новые праздники распространены пока не повсеместно и все еще сохраняются старые религиозные обряды¹⁸. В прилагающихся к отчету дневниковых записях членов экспедиции удалось обнаружить описание летнего праздника Ага-пайрем, состоявшегося 12 июня 1967 г. в священной роще¹⁹.

Количество участников священного действа было небольшим: 15–17 женщин, дети (их точное число не уточняется), двое мужчин, исполнявших обязанности служителей культа. Последним исследователи дают крайне краткую характеристику: «Один из них карт – старик невысокого роста с маленькой бородкой; второй моложе, он тоже читал молитвы, но меньше, чем первый, оба одеты по-городскому»²⁰. Привлекает внимание отсутствие обрядового облачения жрецов. Возможно, такое решение было обусловлено необходимостью не привлекать внимание к проводимому молению и непосредственно к служителям культа по пути следования к священному месту.

Описание совершаемых обрядовых действий позволяет установить порядок проведения моления: «Праздник начался в 12 ч. 20 мин., окончился к 2 часам. К кушаньям, установленным под березой, подошли все присутствующие и стали ставить свечки. Каждая имушшип (раскрытие значения данного слова в записях не дается, подходящего по смыслу термина в словарях марийского языка нам найти не удалось – Авт.) поставили по восковой свечке, укрепив ее к посуде с напитком пура, зажигают. Затем карт начал читать молитву, встав лицом к кушаньям и к березе. Рядом с ним стоял второй мужчина. Женщины встали позади них на колени. Прочитав молитву, карт снимает шляпу и кланяется, остальные следуют его примеру (кланяются, ладонями касаясь земли). И таким образом несколько раз. После молитвы карт подает руку мужчине, а затем оба оборачиваются к женщинам и каждой подают руку. Потом они разливают пиво: кто в кружку, кто в деревянную чашку алдыр и ставят рядом с посудой (бидон или бурак). После этого карт каждой читает небольшую молитву. Потом каждая несет ковшик с пивом и еду к костру и бросает еду в огонь и льет пиво, при этом что-то говорят негромко. Затем все садятся к березе и начинают угощаться. <…> После угощения опять молятся, встают на колени и карт читает молитву. После этого карт кладет в костер охапку веток березы. Все это сгорает. И все, отдохнув, отправляются домой. По выходе из рощи снова становятся на колени и молятся, прося у бога теплого дождя, защиты от ветра, от огня, прося благополучия семье, приплода скота и т. д.»²¹.

В целом ход моления отвечает предшествующей исторической традиции, однако имеются и некоторые особенности проведения ритуальных действий, например сожжение бескровных жертвоприношений каждым из участников обряда. В источниках дореволюционного происхождения описание подобной практики не обнаружено. При проведении молений в XXI в., ход которых нам удалось наблюдать, части треб всегда сжигал служитель культа или его помощник. Объяснение подобных случаев может крыться в малочисленности участников сакрального действа или специфике локального происхождения.

Несмотря на многочисленные сведения, подтверждающие сохранность автохтонных верований мари, полученные из материалов экспедиций МарНИИ, исследователь А. Ф. Ярыгин считает, что уже к середине 70-х гг. ХХ в. все ярче начал проявляться кризис традиционной марийской религии. Этот процесс, в частности, выразился в исчезновении картов в силу отсутствия преемственности между священнослужителями и их «учениками» – помощниками ²².

Повышение уровня образования и атеистическая пропаганда оказывали значительное влияние на развитие общественных и религиозных процессов в деревенском социуме. Это не могло не отразиться на состоянии жреческого института, к тому же градус критики по отношению к их деятельности не снижался.

В работе «Происхождение и сущность языческих культов» Анатолий Васильевич Краснов (ученый-философ, в рассматриваемый период ‒ член Общества по распространению политических и научных знаний) дает руководителям молений крайне негативную характеристику. Мотивы действий жрецов при подготовке к молениям автор считает исключительно корыстными: «Характерно, что бог всегда указывал карту на скотину, принадлежавшую беднякам: то жеребенка безлошадного крестьянина, купленного за последние гроши в надежде заменить лошадь и выбиться из нищеты и кабалы, то телку бедной вдовы, не имеющей коровы. И это не случайно. Карты понимали, что безлошадного крестьянина легче эксплуатировать, можно засеять половину его земли, бедную вдову за крынку жидкого молока можно заставить весь день работать на богача карта»²³. В качестве дополнительного подтверждения своей позиции автор приводит мнение председателя колхоза товарища Алметьева об организации моления в роще у дер. Нур-Сола Куженерского района: «Из 13 организаторов и ярых сторонников молений в рощах нет ни одного честного труженика, все они почти не работают в колхозе. Предпочитают ездить куда-то на заработки за длинным рублем, любят выпить и сытно покушать за счет своих односельчан. Вот почему им и нужны моления с жертвоприношениями»²⁴.

Однако подобного рода патетика, характерная для работ советского периода 30-х, 50–60-х гг., связанная с особенностями проведения государственной политики в сфере конфессиональных отношений, не всегда позволяет раскрыть истинное положение дел.

Заключение

Проведенное исследование позволило определить, что в послевоенный советский период в развитии жреческого института мари наметилось несколько критических тенденций, проявившихся в прерывании процесса передачи сакральных знаний старшими служителями культа младшим жрецам, а также в отходе от традиционного гендерного подхода в выборе руководителей молений (замена руководителей молений мужчин на женщин). Это в значительной степени обусловлено как сокращением численности священнослужителей (в 1930-х гг., в период Великой Отечественной войны), так и постепенным значительным сокращением практики проведения молений.

В силу проводимой государственной политики, изменений, происходящих в структуре советского общества, проникновения цивилизации в жизнь сельской местности в 1950–1960-е гг. и последующие десятилетия наблюдается кризисный этап в развитии жреческого института, складывание тенденции к его постепенному разрушению. Несмотря на многочисленные сведения, подтверждающие сохранность обрядовой практики автохтонной религии мари, все более явно в этот период начал проявляться кризис традиционной марийской религии, что выражалось и в сокращении числа служителей культа – картов, передаче сакральных функций по отправлению культа от мужчин к женщинам, деградации механизмов преемственности в процессе передачи сакрального знания.

Таким образом, в проведенном исследовании на основании полевых материалов, представленных в фондах МарНИИЯЛИ, часть из которых впервые вводится в научный оборот, уточнены сведения об особенностях развития института священнослужителей марийской традиционной религии; определены процессы, влиявшие на изменение этнорелигиозной ситуации на территории Марийской АССР в 1950–1960-х гг.

 

¹ Ярыгин А. Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола, 1976. С. 64.

² Алыбина Т. И. Трансформация марийской религиозной традиции в постсоветский период : дис. ... д-ра филос. наук. Тарту, 2017. С. 56 61.

³ Протокол заседания 23 июля 1917 г. в г. Бирске Уфимской губернии. Заседание 7-е. // Первый Всероссийский Съезд Мари : протоколы и материалы. Йошкар-Ола, 2006. С. 33–39.

⁴ Маторин Н. М. Религия у народов волжско-камского края прежде и теперь: Язычество – Ислам – Православие – Сектантство. М., 1929. С. 59.

⁵ Там же. С. 56.

⁶ НРФ МарНИИЯЛИ. Оп. 5. Д. 19. Л. 17.

⁷ Словарь марийского языка : в 10 т. Йошкар-Ола : Марийское кн. изд-во, 1990‒2005.

⁸ Марий орфографий мутер / Йылмым, литературым да историйым научнын шымлыше В. М. Васильев лӱмеш марий институт. Йошкар-Ола, 2011. 368 с.

⁹ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1961. № 9 (Записи А. Ф. Степанова. Тетрадь № 1). Л. 29–31.

¹⁰ Там же. Л. 31.

¹¹ Словарь марийского языка = Марий мутер. Т. 8: У, У, Ф, Х, Ц, Ч. Йошкар-Ола, 2003. С. 378.

¹² НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1961. № 9 (Записи А. Ф. Степанова. Тетрадь № 1). Л. 31.

¹³ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1961. № 10 (Записи А. Ф. Степанова. Тетрадь № 2). Л. 44, 46.

¹⁴ Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Ярыгин А. Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола, 1976.

¹⁵ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1956. № 1 (Козлова К. И. Отчет. Этнографические работы в Марийской АССР в 1956 году). Л. 16.

¹⁶ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1960. № 5 (Козлова К. И. Отчет. Полевые этнографические работы 1960 г. по изучению марийского населения). Л. 19.

¹⁷17 Там же. Л. 20.

¹⁸ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1967. № 28 (Сепеев Г. А. Отчет об этнографической экспедиции МАРНИИ 1967 года). Л. 20, 22, 25–27.

¹⁹ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1967. № 30 (Записи Л. В. Григорьевой и Э. Г. Чавайн. Тетрадь № 2). Л. 31–35.

²⁰ Там же. Л. 33.

²¹ Там же. Л. 33–35.

²² Ярыгин А. Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. С. 64. 

²³ НРФ МарНИИЯЛИ. Оп. 5. Д. 19. Л. 19‒20.

²⁴ Там же. Л. 22.

Об авторах

Рушан Анвярович Саберов

Национальный исследовательский технологический университет «МИСИС»

Автор, ответственный за переписку.
Email: Saberow@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0003-1502-3718
SPIN-код: 3600-9212

старший преподаватель кафедры социальных наук и технологий, заместитель директора центра подготовки кадров высшей квалификации

Россия, 119049, г. Москва, Ленинский пр-т, д. 4, с. 1

Список литературы

Дополнительные файлы