Exploring the Developmental Trajectory of the Institution of Clergy in the Mari Traditional Religion in the 1950s–1960s (Based on Materials from the Mari Research Institute of Language, Literature, and History)

Full Text

Введение

Изучение процессов развития института жречества в этнорелигии мари 1950–1960 х гг. расширяет общие исторические представления о религиозности советского общества, сохранении религиозных пережитков и автохтонных верований в послевоенные десятилетия ХХ в. на территории Среднего Поволжья.

В статье на основе материалов научно-рукописного фонда научной библиотеки Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории им. В. М. Васильева (МарНИИЯЛИ) рассматриваются вопросы сохранения и трансформации обрядовой практики автохтонной религии мари, жречества. Актуальность работы обусловлена важностью проведения этнографических и религиоведческих исследований обрядовых практик молений-жертвоприношений мари, определения статуса и тенденций развития институциональных форм марийской традиционной религии в условиях ее кризиса, что позволяет лучше понять современные процессы, протекающие в этнокультурной среде мари.

Период 1960–1980-х гг. характеризуется этнографом Н. С. Поповым как этап угасания марийской традиционной религии, сокращения массовости молений и в целом практики проведения обрядов в священных рощах [1]. Анализ документов научно-рукописного фонда научной библиотеки МарНИИЯЛИ с 1956 по 1980 г. показал наибольшую информативность для проводимого исследования материалов экспедиций, хронологически охватывающих период с 1956 по 1967 г., содержащих фактологическую информацию о развитии жречества мари в условиях начала общего кризиса религиозной системы (конечно, с учетом специфики анализируемых сведений). Их изучение в контексте рассматриваемой проблематики дополнит сведения по истории развития традиционных верований мари и даст стимул к проведению аналогичных исследований в других регионах страны.

Территориальные рамки исследования охватывают значительную географию компактного проживания мари, исторически активно сохраняющих автохтонную религиозность (Моркинский, Новоторьяльский, Куженерский, Сернурский, Казанский, Косолаповский, Мари-Турекский, Волжский, Параньгинский районы Марийской АССР, Советский и Уржумский районы Кировской области), в пределах которой в рассматриваемый период и проводились полевые экспедиции Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории (МарНИИ).

Работа выполнялась на базе Мининского университета в рамках подготовки диссертации на соискание ученой степени кандидата наук по специальности 5.6.4 – этнология, антропология и этнография (исторические науки), посвященной теме определения особенностей развития института жречества этнорелигии мари Среднего Поволжья в XVIII – начале XXI в.

Целью исследования является определение вектора развития института жречества марийской традиционной религии в 1950–1960-е гг. сквозь призму полевых материалов экспедиций, позиций исследователей МарНИИ, заполнение источниковых лакун в исследовании данной проблематики советского периода.

Обзор литературы

При определении хронологических границ исследования автор опирался на подходы, предложенные Л. Г. Сахаровой и Н. С. Поповым. По мнению Л. Г. Сахаровой, период развития религиозного сознания мари Вятского региона (1930 – сер. 1980-х гг.) характеризуется скрытным сохранением традиционной марийской религии в условиях светского атеистически ориентированного государства [2]. В свою очередь исследователь Н. С. Попов выделяет период 1960–1980-х гг., в котором, по его мнению, марийская этнорелигия начала угасать [1].

Несмотря на то, что искомый хронологический отрезок крайне мал с точки зрения всего исторического контекста развития традиционной религии мари, к данному наследию в той или иной степени обращался ряд исследователей, к числу которых относятся А. Ф. Ярыгин, Н. С. Попов, Т. И. Алыбина.

В своих работах А. Ф. Ярыгин и Н. С. Попов [1] указывают на кризис традиционной марийской религии, который, с точки зрения А. Ф. Ярыгина, все более ярко стал проявляться в 1970-е гг¹. Рассматривая в своей диссертации развитие этнорелигии мари в 1960-е гг., Т. И. Алыбина сосредотачивает внимание на роли служителей культа в деле сохранения традиции, подкрепляя работу авторскими полевыми материалами². В качестве общей можно выделить позицию авторов о сохранении, хотя и скрытной, практики проведения молений в священных рощах, особенно в сельской местности, отдаленной от районных центров и городов.

В целом, в последние несколько лет наблюдается активизация интереса к исследованию марийской традиционной религии у этнографов, лингвистов, социологов и других специалистов [3; 4].

Материалы и методы

Исследование базируется на материалах научно-рукописного фонда научной библиотеки МарНИИЯЛИ. Были изучены отчеты о проводимых МарНИИ этнографических экспедициях, записи рабочих тетрадей их участников (НРФ МарНИИЯЛИ: Оп. 5. Д. 19; МЭЭ-1956. № 1; МЭЭ-1960. № 5; МЭЭ-1961. № 9 и № 10; МЭЭ-1962. № 20; МЭЭ-1967. № 28 и № 30). В них содержатся сведения, позволяющие установить тенденции в развитии жречества традиционной религии мари, определить трансформационные процессы в обрядовой практике.

Стоит подчеркнуть, что к текущему и последующему анализу рассматриваемых источников стоит подходить критически, что обуславливается природой их происхождения (возможна интерпретация фактов в искаженном виде или непредоставление сведений информантами в силу прошествия времени и табуированности религиозных тем в советский период, а по причине последнего обстоятельства ‒ и определенная избирательность при ведении полевых записей исследователями).

В ходе исследования автор опирался на принцип историзма, источниковедческий анализ документального материала, использовались общенаучные методы (анализ, синтез, сравнение). Их применение позволило определить особенности развития деятельности служителей культа традиционной религии мари в изучаемый период.

Результаты исследования и их обсуждение

Устоявшаяся и наиболее распространенная в дореволюционный период дефиниция, обозначающая священнослужителя автохтонного культа мари, – это «карт». Однако в период глобальных мировых и отечественных перемен, происходящих в 20-х гг. ХХ в., группа марийцев предприняла попытку официального закрепления статуса служителя культа этнорелигии, включающего в себя и наименование «должности» священнослужителя.

Так, в г. Бирск Уфимской губернии в период с 15 по 25 июля (с 28 июля по 7 августа по новому стилю) 1917 г. состоялись заседания Первого Всероссийского Съезда Мари, где в числе прочего обсуждалась также и судьба развития традиционной религии³.

Несмотря на то, что главной целью Съезда в области развития традиционной религии было сохранение ее самобытности, в тексте источников прослеживаются попытки обновления и трансформации автохтонных верований мари. Эта тенденция нашла свое выражение в попытке унификации обозначения служителей культа – онаеҥ. Сам факт принятия термина говорил о том, что для народности мари представители их автохтонных верований играли значительную роль.

В 20‒30-е гг. прошлого столетия исследования религии мари проводились активно. Так, этнограф Н. М. Маторин отмечал, что у жрецов-картов «выделяются “сновидцы”, “омымужшы”, которым во сне бывает “откровение”, какому богу и где и какую принести жертву»⁴. По мнению ученого, этимология слова «карт» является заимствованной из татарского языка, где этим словом обозначают старика. Еще один пример подобного заимствования – название представителя жречества «мулла». Очевидно, это слово пришло из ислама. Кроме того, именно Н. М. Маторин вводит в научный оборот новый термин «онаеҥ», служащий обозначением священнослужителя традиционной марийской религии⁵.

Фиксация и анализ типичных и нетипичных жреческих наименований продолжились в 1950-е гг. В рукописи работы «Происхождение и сущность языческих культов» (1960 г.), хранящейся в НРФ МарНИИЯЛИ, ученый-философ, член Общества по распространению политических и научных знаний А. В. Краснов, рассматривая подготовку и проведение крупных молений в Моркинском (1954 г.), Ново-Торьяльском, Куженерском и других районах Марийской АССР, акцентирует внимание на служителях культа мари. Исследователь фиксирует различные наименования жрецов ‒ «онаен», «юмын тан», «он», раскрывает специфику их происхождения (он ‘вождь’; карт ‘старый’ (служители культа обычно были людьми почтенного возраста))⁶.

Современные лингвистические исследования показывают широкий спектр номинаций, характерных для обозначения служителя культа в традиционной религии мари, большая часть из которых четко прослеживается в историческом и современном полевом материале. Проводя анализ текстов многотомного «Словаря марийского языка»⁷, в том числе рукописного дополнительного тома, и современного орфографического словаря «Марий орфографий мутер»⁸, С. С. Сибатровой удалось выявить множество номинаций, обозначающих людей, занимающихся организацией и проведением жертвоприношения [5].

В экспедиционных отчетах, дневниковых записях 60-х гг. ХХ в. удалось выявить ценные документы, сведения которых позволяют дополнить ряд наименований служителей культа, специфику их обрядового облачения применительно к рассматриваемому исследовательскому периоду.

В ходе сбора материала в Уржумском районе Кировской области членами экспедиции МарНИИ от информантов были получены сведения об осеннем жертвоприношении. Интерес представляют следующие данные.

Респондент Петиганов Алексей Ильич, дер. Мамашево, 67 лет: «При молении в кӱсото (священной роще – Авт.) бывает марийский поп – карт. Он надевает шерстяной белый шовыр [поддевку из холста]. <…> Шовыр вокруг всех краев обведен черной тесьмой»⁹.

Записано от Чулкова В. Н. (возраст, год рождения, место постоянного жительства не указаны): «Специальный чоклышо заговаривающий. Он заговаривал и в роще, и при приеме пищи»¹⁰. Приведенное наименование служителя культа встретилось нам впервые и не было выявлено в источниках XVIII–XIX вв. Согласно словарю марийского языка, «чоклышо, на горном наречии цӧклӹшӹ, является причастием от чоклаш – молиться, в значении существительного означает “молельщик, жрец”»¹¹.

Информант Семенова Т. К. (информация о дате рождения, этнической принадлежности респондента в отчете отсутствует): «Картов бывало столько, сколько огней (костров – Авт.). Каждому богу ‒ отдельный огонь (ритуальный костер – Авт.) и отдельный карт. <…> При молении карт надевал белый шовыр. Но этот шовыр был кругом обведен [черной, красной] каймой»¹².

В дер. Большая Пижанка Советского района Кировской области члену этнографической экспедиции МарНИИ Аркадию Федоровичу Степанову (краевед, этнограф, в рассматриваемый период ‒ студент МГПИ им. Н. К. Крупской) также удалось зафиксировать несколько вариантов наименований руководителей молений: «Названия карт нет, зовут кугурак (старший)»; «У каждого костра был свой старший (кугурак). Его называли юмын тан (друг бога)»; «Во время моления бывает один старший (старик). Но его картом не зовут. Он просит бога. Говорит, говорит, как может голову (вероятно, информант указывает на импровизационный характер молитвы – Авт.). Другие сидят без звука, только, повторяя старика, наклоняют голову»¹³.

С учетом территории фиксации рассмотренных выше обозначений жрецов (чоклышо, кугурак, юмын таҥ) предположим, что они являются вариантами локального происхождения, в большей степени относящимися к этнографической группе горных мари. Примечательно, что дальнейший анализ работ исследователей 70–80-х гг. ХХ столетия не позволил выявить сведений, существенно расширяющих палитру и специфику наименований служителей культа этнорелигии мари¹⁴.

В послевоенное время (1950–1960 гг.) практика совершения крупных молений постепенно шла на спад. Однако марийские языческие богослужения этого периода все еще фиксировались участниками этнографических экспедиций, проводимых МарНИИ в различных районах Кировской области и Марийской АССР.

В записях экспедиции 1956 г. (Новоторьяльский, Сернурский, Казанский, Косолаповский и Мари-Турекский районы Марийской Автономной Советской Социалистической Республики) находим: «Языческие моления с жертвоприношениями сохранились и в настоящее время. Теперь они стали нерегулярными, но совершаются во всех районах. В жертвы приносят гусей, уток, овец»¹⁵.

1960 г. (Уржумский район Кировской области, Сернурский, Волжский, Параньгинский районы Марийской АССР): «…до настоящего времени периодически совершаются в священных рощах кровавые жертвоприношения. В жертвы языческим богам приносятся гуси, утки и овцы. <…> В 1959 г. в Сернурском районе около деревни Антоново в кюсото (языческое мольбище марийцев – прим. К. И. Козловой) Кӱрбел состоялось моление, на которое собрались жители из 20 деревень. <…> В 1957 г. в Сернурском районе во время моления около деревни Куприяново после жертвоприношения остались «неиспользованными» два воза обещанных в жертву гусей и уток; приносили их в жертву на второй день»; «Такие же коллективные жертвоприношения совершаются в Уржумском районе. Например, в 1958 г. около деревни Иродосола было совершено моление, в котором участвовали жители семи деревень»¹⁶.

Автор отчета Клавдия Ивановна Козлова (этнограф, в рассматриваемый период ‒ доцент кафедры этнографии исторического факультета МГУ, руководитель Поволжской экспедиции) констатирует: «Все эти языческие обряды представляют в настоящее время исчезающее явление. Нет такой строгости в их соблюдении, допускаются различные отклонения от обычаев. До революции женщины, например, не имели права принимать участие в жертвоприношениях, теперь они стали главными действующими лицами, а часто и инициаторами молений»¹⁷. Последнее замечание исследователя крайне важно для нас, так как прямо указывает на трансформацию марийского жречества.

Экспедиции 1967 г. осуществляла сбор полевого материала в Советском (дер. Б. Ашламаш, Петрушкино, Чевернур, Корак-сола, Куженер) и Моркинском районах (с. Шор-Уньжа, дер. Шлань, Ямбатор, Семи-Сола, Нурумбал, Большой Шорьял, Кучко-памаш, Алдышка) МАССР. Руководитель исследований Геннадий Андреевич Сепеев (этнограф, в рассматриваемый период ‒ младший научный сотрудник сектора истории МарНИИ) указывает на замену старых обычаев гражданскими праздниками и укрепление их в жизни деревни, отмечает вхождение в быт мари новых праздников и трансформацию в них старых обрядовых действий. Вместе с тем новые праздники распространены пока не повсеместно и все еще сохраняются старые религиозные обряды¹⁸. В прилагающихся к отчету дневниковых записях членов экспедиции удалось обнаружить описание летнего праздника Ага-пайрем, состоявшегося 12 июня 1967 г. в священной роще¹⁹.

Количество участников священного действа было небольшим: 15–17 женщин, дети (их точное число не уточняется), двое мужчин, исполнявших обязанности служителей культа. Последним исследователи дают крайне краткую характеристику: «Один из них карт – старик невысокого роста с маленькой бородкой; второй моложе, он тоже читал молитвы, но меньше, чем первый, оба одеты по-городскому»²⁰. Привлекает внимание отсутствие обрядового облачения жрецов. Возможно, такое решение было обусловлено необходимостью не привлекать внимание к проводимому молению и непосредственно к служителям культа по пути следования к священному месту.

Описание совершаемых обрядовых действий позволяет установить порядок проведения моления: «Праздник начался в 12 ч. 20 мин., окончился к 2 часам. К кушаньям, установленным под березой, подошли все присутствующие и стали ставить свечки. Каждая имушшип (раскрытие значения данного слова в записях не дается, подходящего по смыслу термина в словарях марийского языка нам найти не удалось – Авт.) поставили по восковой свечке, укрепив ее к посуде с напитком пура, зажигают. Затем карт начал читать молитву, встав лицом к кушаньям и к березе. Рядом с ним стоял второй мужчина. Женщины встали позади них на колени. Прочитав молитву, карт снимает шляпу и кланяется, остальные следуют его примеру (кланяются, ладонями касаясь земли). И таким образом несколько раз. После молитвы карт подает руку мужчине, а затем оба оборачиваются к женщинам и каждой подают руку. Потом они разливают пиво: кто в кружку, кто в деревянную чашку алдыр и ставят рядом с посудой (бидон или бурак). После этого карт каждой читает небольшую молитву. Потом каждая несет ковшик с пивом и еду к костру и бросает еду в огонь и льет пиво, при этом что-то говорят негромко. Затем все садятся к березе и начинают угощаться. <…> После угощения опять молятся, встают на колени и карт читает молитву. После этого карт кладет в костер охапку веток березы. Все это сгорает. И все, отдохнув, отправляются домой. По выходе из рощи снова становятся на колени и молятся, прося у бога теплого дождя, защиты от ветра, от огня, прося благополучия семье, приплода скота и т. д.»²¹.

В целом ход моления отвечает предшествующей исторической традиции, однако имеются и некоторые особенности проведения ритуальных действий, например сожжение бескровных жертвоприношений каждым из участников обряда. В источниках дореволюционного происхождения описание подобной практики не обнаружено. При проведении молений в XXI в., ход которых нам удалось наблюдать, части треб всегда сжигал служитель культа или его помощник. Объяснение подобных случаев может крыться в малочисленности участников сакрального действа или специфике локального происхождения.

Несмотря на многочисленные сведения, подтверждающие сохранность автохтонных верований мари, полученные из материалов экспедиций МарНИИ, исследователь А. Ф. Ярыгин считает, что уже к середине 70-х гг. ХХ в. все ярче начал проявляться кризис традиционной марийской религии. Этот процесс, в частности, выразился в исчезновении картов в силу отсутствия преемственности между священнослужителями и их «учениками» – помощниками ²².

Повышение уровня образования и атеистическая пропаганда оказывали значительное влияние на развитие общественных и религиозных процессов в деревенском социуме. Это не могло не отразиться на состоянии жреческого института, к тому же градус критики по отношению к их деятельности не снижался.

В работе «Происхождение и сущность языческих культов» Анатолий Васильевич Краснов (ученый-философ, в рассматриваемый период ‒ член Общества по распространению политических и научных знаний) дает руководителям молений крайне негативную характеристику. Мотивы действий жрецов при подготовке к молениям автор считает исключительно корыстными: «Характерно, что бог всегда указывал карту на скотину, принадлежавшую беднякам: то жеребенка безлошадного крестьянина, купленного за последние гроши в надежде заменить лошадь и выбиться из нищеты и кабалы, то телку бедной вдовы, не имеющей коровы. И это не случайно. Карты понимали, что безлошадного крестьянина легче эксплуатировать, можно засеять половину его земли, бедную вдову за крынку жидкого молока можно заставить весь день работать на богача карта»²³. В качестве дополнительного подтверждения своей позиции автор приводит мнение председателя колхоза товарища Алметьева об организации моления в роще у дер. Нур-Сола Куженерского района: «Из 13 организаторов и ярых сторонников молений в рощах нет ни одного честного труженика, все они почти не работают в колхозе. Предпочитают ездить куда-то на заработки за длинным рублем, любят выпить и сытно покушать за счет своих односельчан. Вот почему им и нужны моления с жертвоприношениями»²⁴.

Однако подобного рода патетика, характерная для работ советского периода 30-х, 50–60-х гг., связанная с особенностями проведения государственной политики в сфере конфессиональных отношений, не всегда позволяет раскрыть истинное положение дел.

Заключение

Проведенное исследование позволило определить, что в послевоенный советский период в развитии жреческого института мари наметилось несколько критических тенденций, проявившихся в прерывании процесса передачи сакральных знаний старшими служителями культа младшим жрецам, а также в отходе от традиционного гендерного подхода в выборе руководителей молений (замена руководителей молений мужчин на женщин). Это в значительной степени обусловлено как сокращением численности священнослужителей (в 1930-х гг., в период Великой Отечественной войны), так и постепенным значительным сокращением практики проведения молений.

В силу проводимой государственной политики, изменений, происходящих в структуре советского общества, проникновения цивилизации в жизнь сельской местности в 1950–1960-е гг. и последующие десятилетия наблюдается кризисный этап в развитии жреческого института, складывание тенденции к его постепенному разрушению. Несмотря на многочисленные сведения, подтверждающие сохранность обрядовой практики автохтонной религии мари, все более явно в этот период начал проявляться кризис традиционной марийской религии, что выражалось и в сокращении числа служителей культа – картов, передаче сакральных функций по отправлению культа от мужчин к женщинам, деградации механизмов преемственности в процессе передачи сакрального знания.

Таким образом, в проведенном исследовании на основании полевых материалов, представленных в фондах МарНИИЯЛИ, часть из которых впервые вводится в научный оборот, уточнены сведения об особенностях развития института священнослужителей марийской традиционной религии; определены процессы, влиявшие на изменение этнорелигиозной ситуации на территории Марийской АССР в 1950–1960-х гг.

 

¹ Ярыгин А. Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола, 1976. С. 64.

² Алыбина Т. И. Трансформация марийской религиозной традиции в постсоветский период : дис. ... д-ра филос. наук. Тарту, 2017. С. 56 61.

³ Протокол заседания 23 июля 1917 г. в г. Бирске Уфимской губернии. Заседание 7-е. // Первый Всероссийский Съезд Мари : протоколы и материалы. Йошкар-Ола, 2006. С. 33–39.

⁴ Маторин Н. М. Религия у народов волжско-камского края прежде и теперь: Язычество – Ислам – Православие – Сектантство. М., 1929. С. 59.

⁵ Там же. С. 56.

⁶ НРФ МарНИИЯЛИ. Оп. 5. Д. 19. Л. 17.

⁷ Словарь марийского языка : в 10 т. Йошкар-Ола : Марийское кн. изд-во, 1990‒2005.

⁸ Марий орфографий мутер / Йылмым, литературым да историйым научнын шымлыше В. М. Васильев лӱмеш марий институт. Йошкар-Ола, 2011. 368 с.

⁹ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1961. № 9 (Записи А. Ф. Степанова. Тетрадь № 1). Л. 29–31.

¹⁰ Там же. Л. 31.

¹¹ Словарь марийского языка = Марий мутер. Т. 8: У, У, Ф, Х, Ц, Ч. Йошкар-Ола, 2003. С. 378.

¹² НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1961. № 9 (Записи А. Ф. Степанова. Тетрадь № 1). Л. 31.

¹³ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1961. № 10 (Записи А. Ф. Степанова. Тетрадь № 2). Л. 44, 46.

¹⁴ Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Ярыгин А. Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола, 1976.

¹⁵ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1956. № 1 (Козлова К. И. Отчет. Этнографические работы в Марийской АССР в 1956 году). Л. 16.

¹⁶ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1960. № 5 (Козлова К. И. Отчет. Полевые этнографические работы 1960 г. по изучению марийского населения). Л. 19.

¹⁷17 Там же. Л. 20.

¹⁸ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1967. № 28 (Сепеев Г. А. Отчет об этнографической экспедиции МАРНИИ 1967 года). Л. 20, 22, 25–27.

¹⁹ НРФ МарНИИЯЛИ. МЭЭ-1967. № 30 (Записи Л. В. Григорьевой и Э. Г. Чавайн. Тетрадь № 2). Л. 31–35.

²⁰ Там же. Л. 33.

²¹ Там же. Л. 33–35.

²² Ярыгин А. Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. С. 64. 

²³ НРФ МарНИИЯЛИ. Оп. 5. Д. 19. Л. 19‒20.

²⁴ Там же. Л. 22.

About the authors

Rushan A. Saberov

National University of Science and Technology “MISIS”

Author for correspondence.
Email: Saberow@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0003-1502-3718
SPIN-code: 3600-9212

Senior Lecturer of the Departments of Social Sciences and Technologies, Deputy Director of PhD Office

Russian Federation, 4 Leninsky Prospekt, Moscow 119049

References

Supplementary files