Functional and semantic characteristics of silence in the fairy tale

Full Text

Со времен публикации работы В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946) вопрос инициации как обрядовой основы указанной в заглавии его книги жанровой разновидности фольклорной прозы в принципе не подлежит сомнению. При этом сам исследователь не ограничивался сугубо узким пониманием посвящения как обрядового включения юношей в социальную общность по достижении ими половой зрелости¹, указывая на прямое или опосредованное сохранение сказкой еще ряда рудиментов свадебного обряда [Пропп, 2000: 262–271], а также шаманской инициации [Пропп, 2000]. Кроме того, ряд соображений на счет актуализации в сказке элементов свадебного обряда содержится в работах Е. М. Мелетинского [Мелетинский, 1998; 2005: 204–207]. В свою очередь, на возможность соотнесения путешествия сказочного героя в «тридесятое царство» со странствиями шамана, отправляющегося в иной мир вслед за душой умершего или больного, указал Ежи Василевски [Wasilewski, 1979: 213–230]². Все исследователи сходятся во мнении, что центральным структурным элементом любой инициации является акт символической смерти посвящаемого в его прежнем состоянии и возрождение к новой жизни в статусе полноправного и полноценного члена социума, что осуществлялось посредством ряда испытаний.

Вместе с тем далеко не все аспекты данной проблематики разработаны в достаточно удовлетворительной степени. К ним, в частности, относятся метонимические репрезентации символической смерти героя / героини волшебной сказки, а также их мифо-ритуальные параллели. Среди них весьма значимое место занимают различные формы коммуникационной изоляции персонажей, в том числе молчание.

Это чрезвычайно многоаспектное явление (см.: [Богданов: 7–69]), в традиционной культуре оно понимается как форма ритуального поведения человека, заключающаяся в намеренном воздержании от речи [Агапкина: 292]. Следовательно, определяемое таким образом молчание предполагает объективно существующую способность к речевому общению, что отличает его от немоты, т. е. отсутствия или утраты такой способности. К неговорению близко состояние тишины, свойственное окружающему миру, например, во время переходных праздников календарного цикла. Как показали исследования, существует целый ряд семиотически близких молчанию явлений, соотносимых со смертью и сферой потустороннего, например, мрак, ночь, тайна, глухота, неподвижность, забвение, являющихся реализацией общей идеи отсутствия, исчезновения, исчерпания, вакуума [Арутюнова], [Трубачев: 101–103].

Исходя из вышесказанного, в настоящей статье мы попытаемся раскрыть актуализируемые волшебной сказкой значения молчания, определить его место в сюжетно-композиционной структуре данных нарративов, выявить функции, выполняемые в ходе действия, а также указать на его предполагаемые обрядовые и шире — мифологические параллели. Кроме этого, мы постараемся выявить связь молчания с осознанием временной обусловленности человеческого существования как важнейшего экзистенциального опыта сказочного героя.

Основным материалом для анализа послужили польские и восточнославянские варианты сюжетного типа ATU 451 “The Maiden Who Seeks Her Brothers” (Т 451 “Siedem kruków”, СУС 451 «Братья-вороны (лебеди, волки)»³). Они — довольно редкий случай, когда молчание персонажа определяет ход событий в целом, а также детерминирует появление семантически близких ему атрибутов сферы смерти: тишины, тайны, мрака, неподвижности. Для уточнения некоторых выводов привлекаются сказки типа ATU 300 “The Dragon-Slayer” (Т 300 “Królewna i smok”), ATU 710 “Our Lady’s Child” (T 710 “Wychowanka Matki Boskiej”, СУС 710 «Крестница Богоматери»), ATU 706 “Salvatica” (T 706 “Salvatica”).

Соотношение молчания с пространственным перемещением героя

Молчание персонажа наблюдается, в сущности, в вариантах любого сказочного сюжета, на самых разных этапах развития действия, в том числе уже в его начале, т. е. в завязке. Это связано с отправкой или отсылкой героя / героини из дома, мотивированными какой-либо бедой, недостачей [Пропп, 1969: 38–39]. Как правило, воздержание сказочного странника от речи, высказываний обусловлено объективными обстоятельствами путешествия и одновременно как бы дублирует свойства преодолеваемого пространства, которое по ряду признаков соотносится с потусторонним миром. Само перемещение героя обычно детально не описывается, а он сам не испытывает дорожных неудобств, не нуждается в удовлетворении каких-либо потребностей (в пище, во сне и т. п.) [Лихачев: 336–340]⁴. Лишь достижение им некоего остановочного пункта и встреча с его обитателем порождает необходимость общения.

В качестве примера приведем повествования о сестре, отправившейся на поиски братьев, обращенных в птиц (или животных, например волков [Federowski: 86, 193]). Девушка идет лишь ночью (“sidem lat i sidem dni”, T 451 [Kolberg, 1962 (1867): 123]), не натыкаясь ни на какие человеческие поселения, добирается до разбойничьей хижины, где она получает указания относительно дальнейшего путешествия. Отсутствие каких-либо звуков, как и отсутствие речи, иногда прямо сопряжено с блужданием героини (например, по лесу), в мифологическом сознании осмысляемом как единственная возможность передвижения по иному миру, лишенному любых пространственных ориентиров [Криничная]: «Когда царевна очутилася в этих дремучих, непроходимых лесах, то она питалась разными ягодами и фруктовыми плодами и съестными кореньями» (СУС 451 [Сказки И. Ф. Ковалева: 155], [Kolberg, 1962 (1875): 40]; см.: Т 706 Salvatica [Polaczek: 230])⁵.

Молчание — залог освобождения от проклятия

Сущность воздержания от речи героини нарративов типа 451 меняется коренным образом с момента, когда оно становится основополагающим условием возвращения братьям человеческого облика, притом условием, принятым их сестрой вполне сознательно, без каких-либо сомнений. Как знак самопожертвования девушки, отказ от речи является еще единственной возможностью поддержать связь с умерщвленными словом братьями, принадлежащими с тех пор уже иному миру [Sulima: 83]⁶. В контексте поисков ответа на вопрос об актуализации сказкой разных аспектов молчания обратим внимание на записи, в которых птичье существование детей — результат родительского проклятия⁷. Как можно предполагать, последствия высказанного по неосторожности или злонамеренно негативного пожелания распространяются также на дочь, молчание которой становится чем-то вроде зеркального отражения речевого поведения родителей. Попутно добавим, что родители, проклинающие детей, нарушали строгое социально-культурное табу. Все же самым сильным и опасным проявлением действенной силы слова считалось материнское проклятие, что объяснялось передаваемым ею даром жизни [Engelking: 145–146].

Молчание и необходимость скрывать тайну

Девушка, жаждущая освободить юношей от проклятия, помещается на высокой горе, где, кроме соблюдения запрета касаться земли и запрета говорить, ей необходимо воздержаться от каких-либо движений, а также от принятия пищи и напитков [Kolberg, 1962 (1867): 123]⁸. Кроме того, местом обособления бывает гнилое дерево [Kolberg, 1982 (1881): 20], верх сосны [Federowski: 87, 194], стог сена [Kolberg, 1962 (1875): 40], лес [Kowerska: 601], [Карнаухова: 310], шалаш [Кретов: 47], остров [Сказки И. Ф. Ковалева: 157]. Героиня продолжает молчать даже тогда, когда ее в жены берет некий богатый человек, случайно оказавшийся на месте ее испытания, а затем, когда на свет появляются дети. Этот момент выглядит особенно драматичным, поскольку, желая соблюсти обещание спасти братьев, она терпеливо переносит клевету свекрови, обвиняющей ее в рождении не детей, а животных [Kolberg, 1962 (1875): 37, 41], [Kolberg, 1964 (1891): 91–92], [Kolberg, 1982 (1881): 21], [Kowerska: 601], [Siewiński: 82], [Ciszewski: 130] или в канибализме [Karłowicz, 1887: 232], [Karłowicz, 1888: 58–59]. Едва ли не поплатившись жизнью, молодая мать сначала изолируется (напр., ее замуровывают живьем [Kolberg, 1962 (1867): 126], потом попадает под топор палача, затем на виселицу, наконец, ее пытаются сжечь на костре как ведьму. Именно в этот момент заканчивается срок наказания юношей и вся история завершается счастливым финалом.

В нескольких вариантах, преимущественно в восточнославянских, еще одним условием отмены заклятия братьев является необходимость приготовить им одежду, материалом для шитья / плетения которой служат растения, добываемые сестрой в каком-либо заповедном месте, например на кладбище. Это, в свою очередь, является поводом для обвинений немотствующей рукодельницы в колдовстве [Bajki Warmii i Mazur: 52], cp.: [Кретов: 47], [Сказки И. Ф. Ковалева: 157], [Сказки Куприянихи: 67]. Небезынтересно отметить, что в данном случае для сказки оказались актуальными магические функции молчания, соблюдение которого считалось залогом действенности изготовляемых предметов или выполняемых работ [Агапкина: 294].

Обратим внимание на пассивность девушки, безвольно и безмолвно поддающейся действиям жениха, а потом его матери, в первую очередь мотивированной незаконченным еще процессом возвращения братьям человеческого облика⁹. На всем протяжении действия она должна держать в тайне причину своего неговорения, что выявляет еще один аспект значения слова «молчание», а именно — «“умолчанное” молчанием» [Богданов: 67]. Как полагает К. Богданов, «всякое молчание есть молчание о чем-то, молчание кого-то, к комуто» [Богданов: 55], т. е. оно изначально содержит компонент тайны, необходимости что-то скрывать, не выявлять¹⁰, чем усиливается значимость именно такого коммуникационного поведения героини сказок типа ATU 451.

Молчание — важнейшее условие перемены экзистенциального статуса сестры

Дальнейший ход событий показывает, что воздержание от речи, в сущности, является важнейшим условием перемены экзистенциального статуса сестры заколдованных юношей, которые таким образом выполняют роль наставников в процессе ее инициации. За этот период девушка достигает очередных стадий жизненного цикла женщины: молодая девушка (невеста) → замужняя женщина → положница → мать¹¹.

Как и в случае родительского проклятия, на этот раз мы имеем дело с контрастным сопоставлением молчания героини с чрезмерной речевой экспрессией клевещущей на нее свекрови. Любое ложное обвинение недопустимо уже на уровне народной этики слова, строго регламентирующей общение целым рядом запретов и предписаний. В данном случае оно является тем более тяжким, поскольку подвергаются сомнению прокреативные способности невестки, в традиционной культуре синонимичные продлению жизни как таковой в самом широком смысле слова¹². Вполне правдоподобно, что в данном случае произошло переосмысление сказкой ритуального обмана, на котором в частности основаны ритуалы защиты новорожденного ребенка от нечистой силы, болезней и других опасностей. Особо действенным считалась подмена младенца животным, что на вербальном уровне осуществлялось громким произнесением информации о рождении волчонка, дьяволенка и т. п. Кроме того, в колыбель первый раз старались класть какое-нибудь животное существо — кошку или курицу [Толстая: 110–111].

Не исключено также, что неблагосклонность сказочной свекрови к невестке — результат сказочной трансформации народных представлений о послеродовой «нечистоте» и, следовательно, вредоносном воздействии роженицы на окружающую среду, являющемся источником ее социальной изоляции. Считалось, что до восстановления физиологических функций организма, т. е до появления первой послеродовой менструации, женщина является «пустой», «порожней» (pol. “pusta”, “próżna”), поэтому любые контакты с растительностью или хозяйственными животными могли привести к потере благополучия и удачи¹³. В результате, строжайшим ограничениям подлежали ее коммуникативные потребности¹⁴, но прежде всего она должна избегать действий, сущность которых состояла в инициировании новых дел. Лишь возобновление менструального цикла у роженицы означало ее возрождение в новом облике, исполненном мощной жизненной энергии [Wasilewski, 2010: 170].

Молчание — клевета (оскорбление) — уменьшение — исчерпание

Вполне правдоподобно, что неприятием свекровью невестки, оборачивающимся клеветой на нее, отмечена смена семейного статуса матери мужа как хозяйки дома. В биологическом плане это означает завершение детородного периода в ее жизни, а в экзистенциальном — постепенное приближение к концу земного существования [Кабакова: 205]. В итоге актуализируется комплекс представлений, связанных с идеей умирания как исчерпания, уменьшения, исчезновения, являющихся базовыми значениями лексемы «таять», которая этимологически близка к лексеме «молчать» [Трубачев: 100–105].

Формы коммуникативной изоляции и идея воспроизведения исходной стадии Бытия

На сюжетном уровне рассматриваемой нами сказки интриги свекрови иногда приводят к замуровыванию молодой матери заживо в стену, заключению в темнице, оборачивающемся в первую очередь невозможностью чувственного, в частности — зрительного, восприятия мира. В ряду остальных чувств (слуха, обоняния, вкуса, осязания) зрение, несомненно, выделяется как доминирующая способность человека, благодаря которой он познает окружающий мир и самого себя [Ясинская: 47]. Поскольку видеть, смотреть — согласно мифологическому мышлению — симметрично по отношению к быть видимым, прекращение этого действия соотносится с представлением об умирании как исчезновении не только объектов восприятия органов чувств, но и воспринимающего их субъекта¹⁵.

Обрядовые корни коммуникативной изоляции сказочного героя исследователи находят в помещении инициируемого в пещеру, шалаш, яму, специально построенную избушку, что на символическом уровне тождественно пренатальной темноте материнской утробы, как частного воспроизведения исходной стадии Бытия (эмбриогенез Бытия), представляемой именно как бесконечная ночь и мрак [Eliade, 1997: 59]. В конечном счете, однако, героиня рассматриваемого нарратива покидает место насильственного уединения, но лишь для того, чтобы очередной раз подвергнуться опасности смерти — на этот раз от рук палача (“jaż kat zamierzył się mieczem” [Kolberg, 1962 (1867): 158]). Несомненно, этим усиливается драматизм повествования, поскольку именно в этот момент заканчивается срок наказания братьев. Все же только после всех этих испытаний она вступает, наконец, в предписанные ей социально-культурные роли матери, супруги и сестры, т. е. становится полноправным и полноценным членом социума.

Соотношение настоящей немоты и глухоты с состоянием забвения

Кроме молчания, как говорилось выше, — намеренного или принудительного — в сказочных нарративах есть примеры, когда герой / героиня на самом деле лишаются дара речи, в частности, в наказание за нарушение правил поведения¹⁶. Сказанное отразилось в истории о воспитаннице Богоматери, иногда утратившей лишь способность говорить, а иногда еще и слышать (T 710 “Wychowanka Matki Boskiej”, ср.: [Kolberg, 1964 (1888): 178], [Kozłowski: 319]). Попутно отметим, что в традиционной культуре слух и речь считались основными средствами передачи информации, поскольку доминирующими были вербальные формы коммуникации. Тем не менее потеря уже одной из перечисленных способностей делала общение невозможным, поэтому немота и глухота отождествлялись [Gołębiowska-Suchorska: 43]. Притом интересно, что лишение героини слуха и речи напрямую связано с ее провинностями: непослушанием и ложью [Kozłowski: 319]¹⁷. Сначала она нарушила запрет входить в комнату, в которой, как выяснилось, лежал окровавленный Христос, а затем не созналась в совершенном действии. В данном случае немота и глухота являются еще симптомами психического расстройства героини, т. е. состояния забвения и лишения ее ума, на что прямо указывает повествователь¹⁸:

“A widzisz żeś zaglądała, — mówiłam ja tobie: nie zaglądaj Anusiu do tego pokoiku, bo cię na niskości rzucę i rozum i pamięć ci odejmę <…>”. Matka Boska wzięła i zrzuciła Anusię na ziemię i posadziła ją na stogu siana. Darowała jej tylko złotą szczoteczkę i złoty grzebiuszczek. Jak Anusia usiadła na stogu, tak jej Matka Boska zrobiła, że została niemą i głuchą” [Kozłowski: 319].

Ход событий в сказках типа 451 и 710 показывает, что на сюжетно-композиционном уровне мнимость или истинность молчания не играет существенной роли и они могут развиваться по одной и той же схеме: замужество немой героини, рождение детей (ребенка), клевета свекрови и т. д.

Связь молчания с лиминальной ситуацией

Требование молчать может появиться на любой стадии жизненного цикла героя сказки, однако всегда соотносится с неким его лиминальным состоянием, предзнаменующим обретение им нового облика¹⁹. Именно с такой отчетливо обозначенной переходностью мы сталкиваемся в некоторых вариантах сюжета Т 300 “Królewna i smok” (ATU 300 “The dragon-slayer”). Сказанное касается первой послебрачной ночи, во время которой требование молчать сопровождается, как можно полагать, запретом физической близости молодых супругов в его наиболее витальном, т. е. прокреативном аспекте. Знаком чистоты их отношений является лежащий между ними меч [Kopernicki: 13–14]. Необходимость воздержания от полового акта в брачную ночь известна в различных славянских зонах, причем его отсрочка длится от одного дня до двух и более недель [Гура: 523–525]. В рассматриваемой сказке упоминаемые запреты касаются лишь первой совместной ночи, поскольку значима не столько продолжительность запрета, сколько само воздержание от действия, акт обездвижения в момент, когда должна осуществиться перемена. Это соответствует выделенной Ежи Василевским категории stasis, которая является именно таким обездвижением, застоем между отрезками регулярного течения времени²⁰.

Молчание и временная обусловленность человеческого существования

В заключение наших наблюдений отметим, что необходимость молчания, а также прекращение остальных видов коммуникации (слух, зрение, осязание), воздержание от любых движений появляется на разных стадиях жизни сказочного героя, этим может маркироваться какая-либо лиминальная ситуация, всегда знаменующая потенциальную возможность перехода на новый уровень существования.

Бывают, однако, и такие случаи, когда молчанием отмечен не каждый новый этап жизни героя по отдельности, а все совместно. Тем не менее в любом случае связь неговорения с инициацией не утрачивается, поскольку не утрачивается его связь со временем, а точнее — с его определенной концепцией, согласно которой оно представляется как непрерывно следующие друг за другом моменты регулярного течения и моменты неподвижности, статичности. Молчание, как и любые другие формы коммуникативной изоляции, соответствует именно выделенной Василевским категории stasis. Важно подчеркнуть, что переход на какой угодно следующий жизненный уровень, обусловленный, как правило, отказом от предыдущей стадии существования, непременно требует реактуализации исходной стадии Бытия, т. е. шаг вперед в сущности немыслим без шага назад, в мифическое прошлое [Wasilewski, 2010: 348–354]²¹. В результате представляется возможным несколько уточнить главный экзистенциальный опыт сказочного героя, который, сталкиваясь со смертностью и сексуальностью, осознает преходящий характер человеческого существования, его временную обусловленность.

Список сокращений

ATU — Uther Hans-Jörg. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. Part 1.

T — J. Krzyżanowski. Polska bajka ludowa w układzie systematycznym.

Wrocław–Warszawa–Kraków: Ossolineum, 1962. T. 1.

СУС — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л.: Наука, 1979.

¹ По мнению исследователя, сказка «сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно — обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости. Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотренo» [Пропп, 2000: 37].

² Уточнив ряд наблюдений Арнольда ван Геннепа, Мирча Элиаде выделяет несколько типов обрядов посвящения: первый — в этнологической литературе их принято называть «ритуалами половой зрелости», «племенной инициацией», «инициацией возрастных групп» — включает коллективные ритуалы, осуществляющие переход от детства к юности. Второй — все виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы. И, наконец, третий, наиболее важный, связан с мистической профессией, для примитивных обществ — шамана или знахаря [Eliade, 1997: 16–17].

³ Несколько вариантов, перечисленных в указателях сказок, не принадлежат к реализациям сюжетного типа 451 [Gawełek: 70–71], [Ончуков: 486–487 (№ 218)], [Никифоров: 185–188 (№ 80)], [Карнаухова: 243–245 (№ 96)], [Русские народные сказки: 289–291 (№ 59)]. Подробнее об этом см.: [Добровольская, 2020: 124–126]. Очень плохо опознается вариант сказки 451, записанный от Самоделовой [Самоделова: 102]. В нем, правда, есть колдовство мачехи и желание сестры вернуть братьям исконный облик, но отсутствует весь комплекс мотивов, связанных с молчанием, плетением рубашек и т. д. [Добровольская, 2020: 130–131].

⁴ Отметим, что на композиционно-сюжетном уровне путешествие героя — своего рода перерыв во времени, пауза в развитии сюжета, что могла бы передать одна из сказочных речевых формул передвижения («долго ли, коротко ли, далеко ли, близко ли»).

⁵ В похожих обстоятельствах воздержания от речи, обусловленного свойствами окружающей среды, оказалась девушка, не желавшая выйти замуж за своего отца. В наказание у нее отсекают руки, а ее саму зашивают в медвежью шкуру и отправляют в лес (T 706 “Salvatica” [Polaczek: 230]).

⁶ О молчании как форме поддержания связи с потусторонним миром см.: [Sulima: 83].

⁷ Птичьий облик юношей может быть еще результатом неосторожности сестры [Карнаухова: 310], [Сказки Куприянихи], [Русский фольклор в Литве: 167] или колдовства мачехи (колдуньи) [Сказки И. Ф. Ковалева: 28], [Фольклор Судогодского края: 22], [Самоделова: 102], что особенно характерно для русских реализаций данного сюжета [Добровольская, 2020: 127].

⁸ Гора как вариант иного мира — довольно распространенный сказочный мотив, широко использованный, например, в вариантах сюжетного типа СУС 301 А, В «Три подземных царства» [Лызлова: 37], кстати, не слишком верно отраженный в названии данного сюжета [Лызлова: 34]. Наша героиня иногда вынуждена подняться на гору самостоятельно, что оказывается возможным благодаря специальным приспособлениям (косточкам, перьям) (ср.: [Siewiński: 81], [Malinowski: 228]).

⁹ Сторонниками gender studies и queer studies пассивность немотствующей героини сюжетного типа АТU 451 рассматривается в контексте создаваемых сказкой гендерных стереотипов [Jorgensen], [Williams].

¹⁰ Об употреблении глагола молчать в значении «сохранять, держать что-либо в тайне» см.: [Трубачев: 102].

¹¹ В славянской традиции многоступенчатость женской инициации отразилась, например, на возрастной дифференциации рукодельных работ [Бернштам: 194]. В свою очередь, интересные материалы, подтверждающие морфологическую сложность данного явления у разных неславянских общностей, приводит Мирча Элиаде: «…например, у Яо инициация начинается с первым менструальным циклом, возобновляется и усугубляется во время первой беременности и завершается после рождения первого ребенка» [Eliade, 1999: 224].

¹² О соответствии женского плодородия и плодородия земли в традиционном сознании см.: [Шумов, Черных: 177].

¹³ О существовании запретов на разные виды хозяйственных работ и церковных обрядов для женщин в период «нечистоты», относящейся как к месячным, так и послеродовым очищениям, писала Т. А. Листова [Листова].

¹⁴ В народной культуре речевое поведение женщин подлежало некоторым ограничениям, в сущности, на всех стадиях жизненного цикла. Особо в этом плане выделяется девушка-невеста. Как персонажу с неустановившимся статусом, ей предписывалось если не молчание, то его ослабленные или преобразованные формы: молчаливость, запрет на пение и пляску [Невская: 131].

¹⁵ Соответственно, согласно мифологическому мышлению, достаточно человеку закрыть глаза, чтобы выключить канал зрительного восприятия, который перестает «работать в обе стороны». На первичность определения признаков смерти глаголом «исчезать» (а не «умирать») обратил внимание В. Н. Топоров [Топоров: 49–50].

¹⁶ Приведенный пример позволяет корректировать положения В. Добровольской, утверждающей, что немота в сказках, в отличие от других типов инвалидности, всегда является мнимой [Добровольская, 2018: 195].

¹⁷ Убедительным примером связи ушей и слушания с повиновением, что в польском языке обыгрывается еще на звуковом уровне (uszy, słuchanie, posłuszeństwo), является народная загадка: “Dlaczego mamy po dwa uszy, a tylko jedne usta? Abyśmy więcej słuchali, niż mówili” [Почему у нас два уха и один рот? Чтобы мы больше слушали, чем говорили].

¹⁸ Об ушах как вместилище памяти см.: [Paluch: 113].

¹⁹ Лиминальности, т. е. центральной фазе обрядов перехода, а также особым свойствам инициируемых субъектов, не укладывающихся в рамки каких-либо классификаций в культурном пространстве, наибольшее внимание уделил В. Тэрнер [Тэрнер: 169–170].

²⁰ Категория stasis — основополагающий элемент концепции времени, разработанной Ежи Василевским для раскрытия сущности обрядовых и бытовых табу, а в конечном счете для любых моментов перехода (польск. “momenty przejścia”). Ее образным воплощением являются колебания маятника, в работе которого наблюдаются чередующиеся друг за другом фазы подвижности и статичности. Именно эти мгновения застоя между отрезками регулярного течения времени исследователь предложил назвать stasis [Wasilewski, 2010: 347–348].

²¹ Эту мысль о необходимости возвращения инициируемого субъекта в мифическое прошлое, в illud tempus для осуществления перехода на новый экзистенциальный уровень высказал Мирча Элиаде [Элиаде, 1999], а ее интерпретационный потенциал раскрыл в своих исследованиях Ежи Василевски [Wasilewski, 2010].

About the authors

Iwona Rzepnikowska

Author for correspondence.
Email: iwo@umk.pl
ORCID iD: 0000-0001-5709-1714

PhD, Professor, Head of Department of Slavic Literatures

References

Supplementary files