The Image of the Righteous Woman in E. Vodolazkin’s Novel “Justification of the Island”

全文:

Обращение современных отечественных писателей к традициям древнерусской словесности является сигналом того, что русская литература XXI в. нуждается в новом герое, который, с одной стороны, близок читателю, с другой — является примером в деле нравственного и духовного движения к совершенству. М. А. Черняк охарактеризовала современного героя как «инфантильного» и «слабого», расположив «безверие» [Черняк: 68] (здесь и далее полужирный курсив в цитатах наш. — А. Х.) первым среди черт, присущей ему. Поэтому, по мнению Я. В. Солдаткиной, очевидной стала потребность в литературном обращении к «альтернативным типажам», «в возрождении типа "праведника"», способного «в новой исторической реальности художественно воплотить идеи сострадания и жертвенности, нестяжательства и служения ближнему» [Солдаткина, 2015: 60, 66].

Ярким примером такого обращения служит творчество Е. Водолазкина, в романах которого центральное место занимает герой-праведник («Лавр» и «Оправдание Острова»)¹. Я. В. Солдаткина так определяет специфику произведений писателя: «…творчество Водолазкина может быть сочтено своего рода медиатором между современными литературными тенденциями создания текста, с одной стороны, и средневековыми приемами — с другой» [Солдаткина, 2019: 309]. Анализируя особенности обращения писателя к предшествующим литературным эпохам², исследователь утверждает, что Е. Водолазкин следует путем Булгакова, Платонова и Пастернака в поисках «нового художественного языка при одновременном сложном взаимодействии с духовно-религиозной традицией» [Солдаткина, 2019: 318]. Таким образом, аксиологическая ориентированность автора на традицию, по мнению исследователей, ставит его произведения в один ряд с классическим русским романом и «едва ли бессознательно, но именно вполне осознанно» возвращает их «к тому стержню — к идее "восстановления"/ "пробуждения"/"спасения", — на котором держался русский классический роман» [Беляева, Тышковска-Каспшак: 93].

Для воплощения этой непростой задачи в «Лавре» Водолазкин «обратился к древней форме — к житию, предназначенному для такого рода повествования, только писал это житие современными литературными средствами»³. «Оправдание Острова» автор определяет как «роман о праведниках (а еще о возвышенной супружеской любви…)»⁴. Если в «Лавре» Водолазкин обращается к житиям прямо и косвенно и «практически дословно воспроизводит текст» [Трофимова: 12–13], принадлежащий Житию конкретного святого⁵, то главные герои «Оправдания Острова» «не повторяют судьбу ни одной из правящих пар…», а в романе «доминируют хронографические, а не агиографические образцы» [Архангельская, 2022: 88–89]. Отсюда, на наш взгляд, и произрастает то особенное обращение к традиции⁶ и образу праведника⁷, которое заметно прослеживается в «Оправдании Острова» и о котором будет сказано далее.

Отметим, что в широком смысле к традиции в художественном произведении можно отнести «наличие видимых форм Священного Предания и Писания: текстов⁸, цитат, реминисценций, христианских сюжетов и т. д.» [Дорофеева, 2019: 20]. Однако присутствие только эксплицитных форм может свидетельствовать об «использовании» житийных элементов в качестве конструкта при создании художественного текста, но не обязательно о нахождении его внутри традиции. Важнейшим принципом, определяющим принадлежность к традиции, является обязательное «наличие христианской аксиологии, прежде всего в позиции автора и в художественном пространстве текста» [Дорофеева, 2019: 20]. Агиография, ставшая одним из основных источников русской литературной традиции, ценностно ориентированной на Евангельский текст, главной имеет внелитературную цель — спасение души, и одновременно условно «литературную» — изображение словом образа святого. По словам А. Н. Ужанкова, спасение души и есть «основная тема всей древнерусской словесности. Каждое житие святого дает конкретный пример такого спасения» [Ужанков, 2022: 82]. И эти примеры оказываются привлекательными для современных писателей, ищущих способы изобразить святость в художественном образе, при этом ориентируясь на житийный канон. Данную тенденцию уже отмечали исследователи, определяя подобный тип авторской рецепции как «воссоздающий» традицию [Бычков: 120]⁹.

Е. Водолазкин в своем новом романе «Оправдание Острова» стремится к этому «воссозданию» житийной традиции, решая сложную задачу изображения святости художественными средствами. В рамках статьи мы ограничимся более подробным рассмотрением одного женского образа — Ксении, оставляя в стороне тему супружеских отношений, важную для понимания авторского замысла в целом. Сосредоточимся на выявлении типологических черт, сближающих эту героиню с образами праведниц¹⁰ и свидетельствующих о ее причастности к агиографической традиции, для чего обратимся к анализу образа на уровне агиографической топики.

Для поиска типологических параллелей рассмотрим Житие Ульянии Осорьиной, являющееся, по-видимому, «единственным житием, прославляющим святую праведницу» [Руди, 2005: 96], которое «может соответствовать идеальному представлению о жизни святого, укладываясь в схему похвального жития со всеми необходимыми ее топосами» [Руди, 2001: 88].

В центре романа «Оправдание Острова» — судьба княжеской четы, Парфения и Ксении, которым Бог послал невиданное долголетие — 347 лет. Рождение их было предсказано за семь лет пророком Агафоном Впередсмотрящим:

«У тебя, князь, будет сын именем Парфений, что значит девственник. У князя же Андроника родится дочь Ксения, то есть чужая, что можно понимать как чужая миру»¹¹.

Уже в этом сюжетном элементе обнаруживается аллюзия к топосу о чудесном появлении праведника, что подтверждается также рождением князей во время свирепого мора, унесшего жизни тысяч островитян. К следованию традиции относится и принадлежность главной героини княжескому роду. Так, говоря о причисленных к лику святых до XX столетия «честных женах», Т. Р. Руди отмечает, «что подавляющее большинство из них либо относятся к княжескому роду и чтятся соответственно как благоверные княгини, либо являются монахинями, т. е. чтятся как преподобные, а зачастую соединяют в себе два этих чина святости» [Руди, 2001: 85].

Заметим также, что через мотив чудесного рождения автор сразу причисляет образы княжеской четы к области сакрального, при этом героиню изначально наделяет чертами, присущими описанию святого. Ксения «детских игр не любила и их сто­ ронилась, отчего несведущим и не обладающим тонкостью чувств могла показаться нелюдимой и даже диковатой. На деле же кажущаяся нелюдимость отражала ее внимание не к земному, но к горнему» (72). Устами хрониста подчеркивается «истинность» слов о святости Ксении в глазах окружающих:

«Дети не могут не вызывать любви, особенно Ксения, чадо необычное и странное, которому ведомо неведомое и видимо невидимое. Она всегда сторонится детских забав, как сторонятся их в детстве только святые» (84).

Сравним описание Ксении с образом праведницы в житии Ульянии Осорьиной (Лазаревской):

«Бе бо измлада кротка и молчалива, небуява, невеличава и от смеха и всякия игры отгребашеся. Аще и многажды на игры и на песни пустошные от сверьстниц нудима бе, она же не приставаше к совету их, недоумение на ся возлагаше, и тем потаити хотя своя добродетели» (цит. по: [Руди, 2001: 88])¹².

Очевидны не просто типологические параллели в описаниях детских образов Ульянии и Ксении. Фактически обнаруживается либо непрямое цитирование, либо, что будет точнее, агиографический топос, сопровождающий жития преподобных и праведных. Отметим, что для житий преподобных, монашествующих, характерен топос о стремлении святого к богоугодной жизни с детских лет. Однако для жития праведницы, спасавшейся в миру, использование этого топоса уникально. Исследователями отмечено, что «подвиг спасения, воплощенный в ее жизнеописании, не знает прямых аналогов и образцов в предшествующей оригинальной житийной литературе» [Васильев: 183]. Топос отречения от мирского в детские годы объясняется стремлением Ульянии к монашеской жизни с юных лет и служением «в миру так, как она служила бы Христу в мо­ настыре» [Васильев: 183]. Такое стремление, сопровождающееся этим же топосом, встречается и в современном тексте в образе княгини Ксении.

Весьма значительная роль в романе Водолазкина отводится мотиву чуда, который носит агиографический характер¹³. Герои совершают чудеса, подобно житийным святым. Такова история о нашествии на Остров саранчи, остановленной силой молитвы героев:

«…Парфений и Ксения взошли с епископом Феопемптом на колокольню Преображенского собора и молились Господу и Пречистой Его Матери об избавлении от сея напасти» (122–123).

Саранча, перелетев Остров, приземлилась в море, где утонула, и «все понимали, что это было чудо» (123).

Следуя традиции, автор наделяет героиню даром предчувствования, благодаря которому в детские годы Ксения спасает Парфения от смерти во время игры в ножички. Не находясь с ним рядом, но предчувствуя опасность, она выкрикивает слово «нож», что спасает Парфения, «странным образом» услышавшего этот возглас и повернувшегося в ее сторону, тем самым отвернувшись от летевшего в него ножа, попавшего «не в сердце, а в плечо» (76)¹⁴. Этот эпизод представляет особый интерес, так как является иллюстрацией авторского метода, который исследователи характеризуют как соединяющий «в себе противоречивые элементы» [Трофимова: 7]. Кроме того, чудо происходит в момент прогулки Ксении-ребенка по берегу моря и наблюдения ею за кривыми ногами своей тети. Это яркий пример взаимной интеграции каноничного чудесного, принадлежащего сакральному духовному миру, и авторского, казалось бы, намеренно сниженного, едва ли не профанного, пространств. Духовный мир, словно нивелированный описанием физиологической детали, сталкивается с миром телесным. Однако подобное художественное решение приобретает здесь неожиданное звучание. Во-первых, через детали и вставные конструкции вводится столь любимая Водолазкиным тема описания жизни «в моменте», подробно раскрытая автором в романе «Авиатор»¹⁵. Подобный прием позволяет читателю увидеть произошедшее через призму мировосприятия Ксении. Во-вторых, с точки зрения Ксении-ребенка, не ситуация чуда «снижается», помещаясь в бытовой контекст, но, наоборот, вещный мир, профанная действительность сакрализуется. Обратим внимание, что Ксения, по ее словам, закричала, «не понимая», что делает, «вырвалось просто», она «находилась, вообще говоря, не здесь» (76). Божественный промысел выступает для героини на первое место, «странным образом» меняя ход естественных событий (героиня оказывается вне пространства и времени), помогая Парфению избежать смерти. Вставная конструкция «мои слова суженый слышал с любого расстояния» (76) определяет суть понимаемого Ксенией чуда уже во взрослом возрасте: Парфений предназначен Ксении свыше, а значит, спасен по Божией воле сейчас для совместного спасения в будущем.

По схожему принципу авторское начало проявляется и в других структурных элементах романа, отсылающих к агиографии, что с особенной силой выражено в центральном мотиве, сопровождающем образы княжеской четы, — мотиве «безбрачного брака». Воздержание супругов «по взаимному согласию является одной из традиционных моделей реализации в житиях топоса об отношении святого к браку. Известно, что многие святые жены хранили девство в браке, подражая «"безбрачному браку" Марии и Иосифа» [Руди, 2001: 90]. Также отречение от телесного является «активно разрабатываемым мотивом уподобления монашеской жизни жизни ангелов — imitation angeli» [Руди, 2005: 79]. «Сподобиться ангельского образа» значит «отвергнуть жизнь плотскую и сосредоточиться на жизни духа» [Руди, 2005: 79]. Таким образом, в романе соединяются два топоса, когда праведница почитается и как благоверная княгиня, и как монахиня. В рассматриваемом произведении этот житийный топос получает развитие и авторскую интерпретацию. Ксения хочет уйти в монастырь после свадьбы, не спрашивая согласия мужа, а поставив его перед фактом:

«— Как ты меня покинешь, — спросил я, — ведь ты жена моя? Она впервые посмотрела мне в глаза:

— Я невеста Христова, и Он ждет меня в монастыре. Ты же меня прости. <…>

Когда Ксения подошла к двери, я напомнил ей о предсказании Агафона. Я уже не надеялся ее удержать, просто спросил, как мне быть.

Заметив в ее глазах сомнение, встал перед ней на колени. Сказал, что никогда не прикоснусь к ней, пусть только она останется. Обещал, что будем жить с ней по любви совершенной: останемся братом и сестрой, как до нашего венчания» (119).

Вновь очевидно сходство с Житием Ульянии Осорьиной, которая, уже родив детей, просила мужа отпустить ее в монастырь, скорбя «о томъ, что лучшей мѣры дѣвственнаго житiя не постигла» [Буслаев: 254]¹⁶. Настроенная решительно, Ульяния ставит ультиматум супругу: «…если не отпустишь, то бѣгом изъ дому своего утаюсь» [Буслаев: 258] (то есть уйду без твоего на то согласия). Муж же в ответ просил ее остаться и читал ей святых отцов:

«Кто <…> отходитъ въ монастырь, не думая пещись о дѣтяхъ, тотъ не труда ищетъ, и не любви Божiей, но хочетъ только отдыхать. А дѣти осиротѣвши плачутся и клянутъ, говоря: зачѣм же родители наши, родивъ¹⁷ насъ, оставили въ такой бѣдности и нуждѣ?» [Буслаев: 258].

Наблюдается очевидная параллель: как супруг умоляет Ульянию не покидать детей, так и Парфений просит Ксению остаться из заботы о жителях Острова, за жизни которых по пророчеству¹⁸ они несут ответственность перед Богом:

«…что же теперь будет с Островом, мир на котором, по предсказанию Агафона, зависел от нашего венчания?» (118).

Казалось бы, сюжетная линия Ксении в ключевых моментах ситуации выбора безбрачного брака идеально повторяет рисунок сюжетной линии Ульянии (желание уйти в монастырь — уступка мольбам мужа — безбрачный брак). Однако, как справедливо отмечено А. В. Архангельской, «ни один из топосов писатель не проводит от начала и до конца последовательно, но сталкивает их друг с другом, добиваясь на этих перекрестках новых смыслов и оттенков значений, углубляющих понимание образа» [Архангельская, 2022: 88]. Так происходит и в развитии данного мотива, связанного с внутренним конфликтом героини, что, естественно, не характерно для агиографического героя: «Скажу неожиданную — может быть, даже невероятную вещь. Я иногда думаю, что избранный мной путь не был единственно возможным. Настояв на жизни по любви совершенной, я лишила нас с Парфением чего-то важного» (120), — признается Ксения годы спустя. Отказ от плотского брака Ксения объясняет горением своей веры:

«Моя вера и сейчас горяча, но теперь это внутреннее горение, не требующее жестких поступков» (120).

Эта составляющая образа Ксении отлична от традиционно принятой в агиографии, не канонична, а является частью авторской рецепции. Не опираясь на традицию, но сочетаясь с ней, внутренняя рефлексия Ксении делает образ живым, динамичным, исполненным трагизма: «Глаза Парфения слезятся на ветру. Я не родила ему ребенка, и, думаю, напрасно»

(218). Далее эмоциональный накал возрастает:

«Я кричу.

— Это был, — кричу, — мой выбор! А он сделал его своим, и потому нет для меня дороже человека. И теперь я не знаю,

могла ли решать за двоих. Я об этом все время думаю <…>. Он ведь хотел ребенка, а я его этого лишила. <…>

Я рыдаю так, как никогда не рыдала» (326).

Конфликт возникает не в отношении цели жизни Ксении, а в отношении выбора пути к этой цели: уподобиться Христу героиня могла и следуя «общему пути». По ее позднему признанию («Спустя годы (века)…»), в нем тоже «есть мудрость», ведь «он по-своему не проще пути для избранных. Порой — сложнее» (120). Таким образом, цель Ксении, заявленная в начале повествования, остается прежней и не меняется на протяжении всей ее жизни, коллизия касается лишь вопроса верности выбранному пути при достижении этой цели¹⁹.

Эффект от этого внутреннего конфликта достигается в том числе и с помощью художественного приема, используемого автором при изображении главных героев: повествование ведется от третьего лица (хрониста) и от первого (рефлексия самого героя). Подобный дискурс наррации преследует, на наш взгляд, несколько целей и направлен на решение разноуровневых проблем. Первый уровень касается возможности объективного и субъективного оценивания героя, совмещения различных точек зрения, создающих «объемный» образ праведника, сложный в своей архитектонике, уходящий от статичности и канонической типизации. Это, собственно, проблема создания художественного образа героя-праведника, литературного характера, доминантой которого должна быть идея праведности и святости. И тогда возникает вторая проблема: как изобразить святого в литературном характере, если святость относится уже не к литературе, а к Священному Преданию и агиографии как его форме? Водолазкин ранее уже находил решение этой сложнейшей двуединой задачи в «Лавре». Как медиевист, автор знает, что каждый святой был, несомненно, неповторимой личностью, не сводящейся к «этикетному» набору топосов²⁰.

Д. С. Лихачев связывал зарождение литературного характера в XVII в. с «разрушением идеализации» человека в житийном жанре²¹ (см. об этом: [Лихачев, 1970: 104–106]), приводя в пример «Повесть об Ульянии Осорьиной», в которой он видит появившийся интерес «к рядовому человеку, к быту, к конкретной исторической обстановке» [Лихачев, 1970: 104]. Продолжая исследование этой темы, современные ученые обозначают данный процесс «секуляризацей мировоззрения» (см. об этом: [Ужанков, 2007: 221–225]) и зарождения художественного метода, когда в литературу «проникает психологическая мотивация поведения героя» [Ужанков, 2007: 223]. Она приводит к тому, что «писатели <…> создают художественный образ, который диктует собственные, индивидуальные и вместе с тем типические черты» [Дроздова: 103]. Черты эти касаются и изменения в способе изображения праведника, при этом, если «жанровую доминанту составляет идея святости, то в противоречие с ней не могут входить избираемые автором средства создания жития» [Дорофеева, 2013: 377]. Можно предположить, что Водолазкин использовал этот прием и в поэтике образа Ксении: типические черты, присущие агиографическому герою, обогащаются чертами характерными, индивидуальными, о чем уже говорилось выше. Героиня обладает неповторимым внутренним миром. Так, например, (и в поэтике образа это важно!) Ксении присуща некоторая жесткость: и как жене (в эпизоде первой брачной ночи), и как правительнице (когда Ксения не хочет идти на уступки повстанцам, собираясь воевать с ними, но, следуя совету Парфения, решает «не проливать ненужной крови» (200)). Эпитет «жесткая» в отношении Ксении звучит и из уст хрониста, и из уст самой Ксении, в ее комментарии к происходящим событиям:

«Вскоре после восшествия Ксении на престол всем стало ясно, что она жестче своего мужа. Ксения принимала решения осторожнее, чем Парфений, и иногда казалось, что осторожность эта избыточна, но, приняв их однажды, никогда от них не отказывалась и следила за тем, чтобы все выполнялось неукоснительно. <…>

Вот я, оказывается, какая — а борцы за новую жизнь не знали.

И хронист Илий не знал.

Видела, как Парфений улыбался, читая эти строки. Он-то знал» (172).

Автор уходит от шаблонности характера главной героини, строя ее образ в художественном пространстве романа. Так, например, Ксения ругается на кухне с соседкой:

«Только я вот, например, бранилась с соседкой, а Его Светлейшее Высочество нас разнимал. Вы даже не представляете, какой это был некрасивый эпизод» (290).

Или испытывает радость оттого, что досаждающий сосед по коммунальной квартире посрамлен:

«…Лукьян обвинял нас в воровстве керосина, пользовании его стульчаком в туалете и включением его кухонной лампочки. Со своего места он не видел, что его примус выключен, и страдал из-за выгорания керосина. Того, разумеется, что мы еще не успели украсть. Меня охватило злорадство» (255).

Очевидно, что автор создает именно литературный характер и прибегает к психологизму, который, по мнению Л. Гинзбург, начинается «с несовпадений, с непредвиденности поведения героя» [Гинзбург: 286].

Наделяя праведника чертами, не соответствующими читательскому ожиданию, автор наводит на еще одно важное размышление: святой не безгрешен, он может ошибаться и быть несовершенным, ведь безгрешен и свят лишь один Господь Иисус Христос, а люди святы Его святостью. Антропологически это объяснимо словами из Священного Писания: «Несть человек, иже жив будет и не согрешит» (3 Цар. 8:46). Эту мысль о греховности всякого человека утверждает и апостол Иоанн Богослов: «Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем» (1 Ин. 1:8). На наш взгляд, именно такой подход к возможным ошибкам праведника (а грех буквально означает «промах», «ошибка») автор передает в образе Ксении. Например, в беседе, когда Ксения признается, что в ее жизни присутствовали «некрасивые эпизоды», в уста одного из персонажей вложен ответ на это сожаление: «Потому-то и неправильно жизнь сводить к эпизоду» (290). Действительно, если принимать во внимание весь сложный, лишенный схематичности и однородности образ Ксении, становится заметно, что «неукладывающиеся» в традицию индивидуальные черты не затмевают доминанты образа, выраженной в христианских идеях: прощения (когда князья прощают напавшего на них террориста), помощи ближним (за свои средства кормят нуждающихся) и любви к ним (люди «любили Ксению за доброту ее и чистоту души» (126)), кроткого несения унижений (жизнь в бедности в коммунальной квартире), смирения («как же мы совершим такую дерзость <…>. Признаем себя, что ли праведниками и дерзнем говорить с Ним?» (397)) и итогового самопожертвования — в мольбе за жителей Острова, которые не видели от князей «ничего, кроме любви и добра» (380).

Когда жители Острова погрузились в полное бесчестье и беззаконие, гора, по пророчеству, начала свое извержение. И единственные праведники, Парфений и Ксения, поднялись на нее, чтобы просить у Бога милости. Извержение прекратилось, а тел праведников не нашли. И хотя по пророчеству праведников должно было быть трое, а видели поднявшимися на гору только двоих, летописец заключает, что среди этих двоих был Господь, так как они прожили жизнь ради Него, следуя словам Христа: «…где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них. Получается, что их было трое, потому что с ними был Христос», — отмечает хронист (403). Очевидно, что подобное завершение романа является также ответом читателю на внутренние мучения Ксении о правильности выбранного пути — ее жертва, или, правильнее, их с Парфением (по ее, Ксении, настоянию) жертва, была принята Богом благосклонно. Важно отметить, что идея личного спасения, неотделимая от образа святого, в романе Водолазкина переходит на иной уровень, и, обретая новый масштаб, распространяется на всех жителей Острова, ведь праведники должны спасти не только себя: «…нашей наградой должны были стать человеческие жизни» (256). Автор оставляет читателя с надеждой не только на земное спасение островитян, но и на их духовное преображение, ибо «бывший еще вчера озлобленной толпой, в эту ночь народ превратился в собор сограждан, сонм милосердных», а после землетрясения в воздухе «растворена не злоба, но взаимные любовь и жалость» (401, 402). Такой нарратив, вслед за средневековой эстетикой, присущ произведениям Водолазкина.

Автор обращается к традиционной топике, выраженной в агиографических мотивах чудесного рождения, неотмирности святого, чуда, «безбрачного брака» и др. Доминантой пути героя, его главной целью является стремление к жизни во Христе, что помещает героиню в традиционный агиографический контекст, сближая с типом праведного святого. При этом автор намеренно усложняет образ, создавая, по сути, литературный характер с присущей ему противоречивостью и психологизацией. В образе героини заметны черты жесткости, «человеческой» эмоциональности, а также внутренний конфликт, связанный с сомнением в выборе между следованием «общему» пути и «безбрачным браком». Путь праведницы был угоден Богу, что подчеркивается автором через итоговое духовное преображение народа Острова. Таким образом, идея спасения, выраженная в житийных текстах, переносится Водолазкиным на почву современного русского романа, что позволяет говорить и о произведении в целом, и об образе героини-праведницы Ксении как о причастном агиографической традиции.

¹ Говоря о романе «Лавр», Водолазкин так описывал свою цель: «Я хотел рассказать о человеке, способном на жертву. Не какую-то великую однократную жертву, для которой достаточно минуты экстаза, а ежедневную, ежечасную жизнь-жертву. Культу успеха, господствующему в современном обществе, хотелось противопоставить нечто иное» (Водолазкин Е. Я был бы неплохим древнерусским писателем // Портал «Литературно». 2018. 21 сентября [Электронный ресурс]. URL https://literaturno.com/text/vodolazkin-ya-byl-by-neplohim-drevnerusskim-pisatelem/ (20.12.2022)).

² Добавим, что тема обращения автора к герою-праведнику в контексте предшествующих литературных эпох и творчества конкретных авторов еще нуждается в должном научном осмыслении. Например, уместным и возможным было бы поставить вопрос о связи праведных образов Е. Водолазкина и Н. Лескова, часто обращавшегося в своем творчестве к теме праведничества. Направление подобного исследования представляет интерес еще и потому, что, по словам Водолазкина, он «занимался в университете Лесковым — и через Лескова пришел к Древней Руси» (Ларченко К., Водолазкин Е. Евгений Водолазкин: человек — в центре литературы // Портал «Правмир». 2014. 29 января [Электронный ресурс]. URL https://www.pravmir.ru/chelovek-v-centre-literatury/ (02.02.2022)).

³ Ларченко К., Водолазкин Е. Евгений Водолазкин: человек — в центре литературы.

⁴ Водолазкин Е., Каплан В. Как понимать «Оправдание Острова»: мы поговорили с Евгением Водолазкиным о его новом романе, а заодно о конце света // Журнал «Фома». 2021. № 5. Май [Электронный ресурс]. URL https://foma. ru/kak-ponimat-opravdanie-ostrova-my-pogovorili-s-evgeniem-vodolazkinymo-ego-novom-romane-a-zaodno-o-konce-sveta.html (14.11.2022).

⁵ Например, в качестве конкретных источников Н. Трофимова указывает Жития Арсения Великого, Арсения Новгородского, Андрея Юродивого, Прокопия Устюжского и др. (см.: [Трофимова: 12–15]).

⁶ Проблема осмысления хронографической традиции в романе и ее соотношения с агиографической заслуживает отдельного изучения. Например, специфику изложения в Русском Хронографе XV в. Д. С. Лихачев определяет как «цепь нравоучительных историй, рисующих неслыханные злодеяния, неимоверные подвиги благочестия, мученичество праведных и преступления нечестивых. Чудесные события, предвещания, указание на символическое значений событий обильно насыщают повествование» [Лихачев, 1970: 82]. Подобное использование хронографических элементов характерно и для текста Е. Водолазкина.

⁷ Е. Водолазкин называет праведников «духовным камертоном» для «обычных людей» и утверждает, что «праведники — это <…> доказательство, что таким стать можно, что это не фантастика. Праведник — это как маяк в ночном море» (Водолазкин Е., Каплан В. Как понимать «Оправдание Острова»: мы поговорили с Евгением Водолазкиным о его новом романе, а заодно о конце света // Журнал «Фома». 2021. № 5. Май [Электронный ресурс]. URL https:// foma.ru/kak-ponimat-opravdanie-ostrova-my-pogovorili-s-evgeniem-vodolazkinym-o-ego-novom-romane-a-zaodno-o-konce-sveta.html (14.11.2022)).

⁸ В том числе агиографических.

⁹ Возможен и иной путь развития традиции в тексте: она трансформируется автором, и, несмотря на наличие внешних форм, теряет свою «жанровую доминанту» — изображение образа, наделенного христианской аксиологией. Так, в зависимости от воли автора рецепция традиции следует двумя путями: воссозданием предтекста или трансформацией канона. Эти сценарии воплощения традиции строят особую архитектонику художественного пространства произведения и его центрального образа (см. об этом: [Дорофеева, Харитонова]).

¹⁰ Обращаясь к феномену праведничества, вспомним, что по определению Богословского энциклопедического словаря, праведниками почитают ветхозаветных отцов, а также святых, пребывавших «въ мiрѣ, не въ отшельничествѣ или монашествѣ, а въ обычныхъ условiяхъ семейной и общественной жизни» (Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1913. Т. 2. С. 1871). Таким образом, в широком смысле к «мирянскому чину» можно отнести и благоверных князей, и юродивых, являющихся «полюсами праведности», как говорит об их подвиге в главе «Святые миряне и их жены» Г. П. Федотов [Федотов: 173]. При канонизации святого фиксируется тип его святости в соответствии с главным подвигом. Отсюда и возникает чин святого праведного (в узком понимании), т. е. достигшего святости своей праведной жизнью в миру. К этому обращается Е. М. Никулина в курсе лекций по агиологии: «Христиан, благочестиво живших в миру, но не принадлежащих к числу благоверных или юродивых, канонизируют как праведных (праведный Иов Многострадальный, праведные Симеон Богоприимец, Иоаким и Анна, праведная Иулиания Лазаревская, праведный Феодор Ушаков, праведный Иоанн Русский, праведный Иоанн Кронштадтский)» [Никулина: 317]. В статье «Праведные жены Древней Руси (к вопросу типологии святости)» Т. Р. Руди указывает 14 жен, включая местночтимых, прославляемых именно праведницами, сведений о которых сохранилось крайне мало. Известны эти праведницы в основном лишь по житиям своих родственников: мужей или сыновей (см. об этом: [Руди, 2001: 85–87]).

¹¹ Водолазкин Е. Г. Оправдание Острова: роман. М.: Издательство АСТ: Редакция Елены Шубиной, 2021. С. 61. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием страницы в круглых скобках.

¹² В основании указанной цитаты лежит краткая редакция Жития по основному списку середины XVII в. (РНБ. Q. I. № 355. Л. 59–75. В примечаниях к этому тексту Т. Р. Руди оговаривает, что цитирует его по своей же монографии «Житие Юлиании Лазаревской (Повесть об Ульянии Осорьиной)» (СПб., 1996) [Руди, 2001: 88].

¹³ Подробнее на раскрытии «основных форм функционирования чудесного в романе "Оправдание Острова"» останавливается А. В. Архангельская: [Архангельская, 2021].

¹⁴ Приведем цитату полностью: «Самой игры в ножички я не видела (мы находились слишком далеко от игравших), но почувствовала, чем они там, на севере Острова, сейчас занимаются.

Мы гуляли по берегу моря около нашего замка. Впереди шла тетушка Клавдия, сестра моего умершего отца, которая занималась моим воспитанием. Шла по полоске прибоя, подобрав подол платья. Держала его обеими руками, высоко — выше колен, и все равно часть подола скользила по мокрому песку, то и дело погружаясь в дрожащую морскую пену. В этот день я обратила внимание на ноги Клавдии. Они были, говоря современным языком, х-образными. Внезапно я почувствовала укол беспокойства и, еще не понимая, что делаю, закричала:

• Нож!
• Отчего ты закричала "Нож!"? — спросила тетушка, не замедляя движения.
• А отчего у вас х-образные ноги? — ответила я вопросом на вопрос.

Клавдия не поняла ни моего крика, ни вопроса, я тоже не поняла ни того, ни другого — вырвалось просто. Я находилась, вообще говоря, не здесь. Видела в далеком Городе Парфения, слышала в непроглядном будущем слова. <…>

Парфения мой крик спас. Каким-то странным образом он услышал его (мои слова суженый слышал с любого расстояния) и повернулся в мою сторону. Этого было достаточно, чтобы нож попал не в сердце, а в плечо» (75–76).

¹⁵ Об актуализации детали в романе «Авиатор» см. работу В. П. Казакова [Казаков].

¹⁶ В примечаниях к тексту Ф. И. Буслаев указывает, что приводит житие по «рукописному Житейнику Муромскому, XVII, принадлежащему автору, и по другому Графа Уварова, ХѴІІ в.; въ 4-ку. № 425 (Царск. № 129). Листъ 101 и слѣд.» [Буслаев: 251]. Известно, что текст «Повести об Ульянии Осорьиной» существует в 6-ти кратких редакциях, одной из которых является список в собрании А. С. Уварова, упоминаемый, очевидно, Ф. И. Буслаевым. Особенности каждого варианта текста описаны Т. Р. Руди [Руди, 1992]. Она отмечает: «В целом текст Повести во всех 6 списках очень стабилен: отличия представляют собой чаще всего результат лексических, фразеологических, иногда — орфографических замен; реже — последствий писцовых ошибок или неверных прочтений, поэтому к каким­либо изменениям в содержании Повести или ее стилистике они не привели» [Руди, 1992: 288]. Длянас важно обозначить этот факт, т. к. в статье мы обращаемся к двум спискам Повести ввиду несущественных для общего контекста понимания, однако важных для нашего исследования лексических различий.

¹⁷ Исправлено. В тексте было: родвъ.

¹⁸ Пророчество гласит: «И соединятся в браке, и с их соединением на Острове утихнет междоусобица» (61).

¹⁹ Отметим, что подобные вопросы о правильности следования своему пути характерны для праведника в художественном мире Водолазкина. Так, в «Лавре» Арсений задается вопросом: «Я не уверен в своем пути, и оттого мне все труднее двигаться дальше. По неизвестной дороге можно идти долго, очень долго, но нельзя идти бесконечно. Спасительна ли она для Устины? <…> Я лишь хочу узнать общее направление пути, сказал Арсений. В том, что касается меня и Устины. А разве Христос не общее направление, спросил старец» (Водолазкин Е. Г. Лавр: роман. Москва: АСТ, 2014. С. 362–363). После пострижения Арсения в монахи под именем Амвросий, ему был дан дар слез, очищающий душу, и уже Амвросию приходит умиротворение, он «теперь не сомневался в правильности своего пути, потому что уверился, что идет путем единственно возможным» (Там же. С. 381). Этот мотив интересно перекликается с выбором пути в Житии Феодосия Печерского, когда святой не знал, «како и кымъ образъмь спасеться» (цит. по: [Топоров, 659]). Так об этом пишет В. Н. Топоров: «Мысль о спасении души занимала в это время Феодосия более, чем что-либо другое. И он искал этот путь на свой страх и риск. Призвание само по себе не обеспечивало свободы от ошибок, во всяком случае — выбора предназначенной Божьим изволением судьбы» [Топоров: 659].

Проблему выбора пути в романе «Лавр» в контексте древнерусской традиции отмечают и другие исследователи (см.: [Шайкин: 611–619]).

²⁰ Академик Д. С. Лихачев так рассуждал о проблеме этикета, относя ее к явлениям «художественного метода»: «Было бы неправильно усматривать в литературном этикете русского средневековья только совокупность механически повторяющихся шаблонов и трафаретов, недостаток творческой выдумки. <…> Перед нами творчество, а не механический набор трафаретов, — творчество, в котором писатель стремится выразить свои представления о должном и приличествующем» [Лихачев, 1971: 108].

²¹ Вопрос о разрушении идеализации образа святого в житии является полемическим. На наш взгляд, законы жанра жития этому сопротивляются: любое разрушения идеала, каковым является святой, приведет и к трансформации жанра. Мы разделяем точку зрения Т. Р. Руди, считающей данную повесть вполне каноничной, воплощающей агиографический образ святого (см.: [Руди, 2001: 88].

作者简介

Anna Kharitonova

编辑信件的主要联系方式.
Email: anna_denisovaphij@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1643-6963

PhD Student

参考

补充文件