The theme of gospel love in P. I. Melnikov-Pechersky’s “V lesakh” (“In the Forests”) and “Na gorakh” (“On the Hills”) dilogy

Full Text

«Никто же больше тоя любви имать, аще кто душу свою положит за други своя…», — эти слова о самопожертвовании, представляющие неточную цитату из 15 главы Евангелия от Иоанна (ср.: «болши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положитъ за други своя» — «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13)), принадлежат одному из главных героев дилогии П. И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» — купцу-старообрядцу Патапу Максимычу Чапурину¹. Они оказываются концептуально значимыми для всего произведения. Духовное самопожертвование, самоотречение, служение ближнему как высшая степень проявления евангельской любви становятся лейтмотивом, в котором слова Патапа Чапурина — ключевые. Эти мотивы во многом определяют художественную концепцию дилогии Мельникова-Печерского.

Два романа «В лесах» и «На горах», составившие дилогию, в которой сплетается множество человеческих судеб, сюжетных линий, явились не только вершиной художественного творчества П. И. Мельникова-Печерского: оно не было основной деятельностью автора дилогии, успешно окончившего словесное отделение Казанского университета, чиновника особых поручений по делам старообрядцев, члена Археографической комиссии, редактора неофициальной части «Губернских Ведомостей», но прежде всего историка, увлеченно занимавшегося изучением старообрядчества и русской истории в целом и только с 1866 г. полностью погрузившегося в литературное творчество. Дилогия стала главным трудом, которому Мельников-Печерский посвятил целое десятилетие в последние годы своей жизни («В лесах», 1871–1874; «На горах», 1875–1881), своеобразным итогом его размышлений о старообрядчестве и более того — религиозно-философских размышлений о человеке, его духовно-нравственной составляющей, национально-культурных, религиозных ценностях, высшем смысле человеческого существования, поисках истинной веры. Эти представления реализованы МельниковымПечерским на материале о жизни старообрядческого Заволжья, в знании которого среди современников едва ли были ему равные.

Старообрядцы — хранители исконных православных ценностей, старой веры, духовности, древних православных святынь, памяти о подвижниках «древлего благочестия», традиций древнерусской культуры, допетровского жизненного уклада (см., напр.: [Боченков, 2010], [Пигин, 2011, 2017], [Юхименко, 2016, 2020]). В своем стремлении сохранить веру предков старообрядцы напоминают древнерусских подвижников. Многие герои дилогии, проходя через жизненные испытания, остаются верны заповедям добра и любви. Это герои, живущие в настоящем, на которых Мельников-Печерский возлагает надежду в будущем.

Религиозно-философская проблематика дилогии Мельникова-Печерского долгое время оставалась в стороне от исследователей его творчества и потому оказалась менее всего раскрыта. Однако на рубеже XX–XXI вв. и в настоящее время исследователи обратили внимание на этот аспект: в их работах, преимущественно на материале романа «В лесах», рассматривается связь дилогии с национальной жизнью, духовно-нравственными идеалами, традициями древнерусской культуры, отражение православных ценностей в художественной концепции дилогии [Боченков, 2004, 2005, 2010], [Гневковская, 2000]², [Дергунова], [Дунаев], [Кудряшов, 1997, 2003, 2004, 2006, 2007], [Липатов], [Мещерякова], [Алексеева, 2013a, 2013b, 2014a, 2014b, 2014c], [Николаева], [Тарасова], [Царегородцева]. Изучение дилогии в таком ракурсе позволяет включить творчество Мельникова-Печерского, бытописателя старообрядчества, в общий литературный процесс XIX в. По словам В. Е. Хализева, русская классическая литература в лице А. Н. Островского, Н. А. Некрасова, Н. С. Лескова, П. И. Мельникова-Печерского «вовлекала в свою сферу многовековые национально-культурные ценности — ту жизненную практику, которая так или иначе сопрягалась с новыми историческими веяниями и неизменно окрашивала современность» [Хализев, 2005: 232]. Писатели XIX в. (Н. С. Лесков, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, В. Г. Короленко и др.) «исследовали национально-культурные и религиозные ценности, укорененные в народном сознании» [Дергунова: 299]. Благодаря им в русской литературе «мощно и воочию заявили о себе внеи долитературные пласты культуры, допетровские и допушкинские пласты сознания» [Журавская: 209].

Культурный традиционализм в трактовках русской литературы XIX в. прослеживался и в исследованиях начала XX в. (С. А. Венгерова, В. Н. Перетца, В. М. Истрина и др.). С. А. Венгеров, характеризуя отечественную словесность как «самое замѣчательное явленiе» и «центральное проявленiе русскаго духа, фокусъ, въ которомъ сошлись лучшiя качества русскаго ума и сердца» [Венгеров, 1907: 5], акцентирует в ней темы самопожертвования, покаяния, жажды подвига. Пафос жертвенного подвига признается Венгеровым характерным для русского сознания, «центральным нервом русской литературы» (подробнее об этом см.: [Венгеров, 1911: 200, 205]). Ученый высказывал идею о единении народа — разных сословий и общественных групп — в «общем национальном чувстве», в «героическом подвижничестве» (см. также: [Венгеров, 1912: 16]). В. Н. Перетц видел особенность русской литературы в том, что она проникнута альтруистическими идеалами и исканием идеала вообще. Ее герои проходят «тернистый путь страданiя, ища той правды, которая должна возстановить нарушенный идеальный порядокъ жизни духа» [Перетц: 5]. По мысли Перетца, стремление к свету и правде свойственно каждому цельному человеку и куда бы ни завел поиск, важен «самый фактъ исканiя», поскольку оно — тоска по идеальному содержанию в мире [Перетц: 6]. Почву, т. е. наследственность, исследователь считает необходимым условием зарождения этих идеалов. В качестве источников, питающих отечественную литературу, Перетц указывает древнерусскую словесность, посредством которой происходит связь с эпохой раннего христианства, эпохой строгого подвижничества и самоотречения, борьбы за веру [Перетц: 6–7]. Идеалы этих времен — идеалы святости и искания правды и рая — по мысли ученого, не только сохранились в русской литературе в пору «обмирщения» (XVIII–XIX вв.), но даже усилились [Перетц: 9]. Отсюда отрицательный взгляд на существующую действительность и мысль о существовании идеала — источник искания рая, «стремленiя познать непознаваемое, найти ту таинственную грань, гдѣ божество сливается съ человѣчествомъ, очищеннымъ отъ грѣха и достигшимъ полноты и обилiя святости, возможнаго для человѣка» [Перетц: 8]. С этим исканием и верой в царство истины тесно связано «учительство» — еще одно ведущее свое начало из древнерусской словесности свойство русской литературы, которое было отмечено Перетцем и Венгеровым [Перетц: 11]. Перетц обозначил и другую сторону, с которой может раскрываться тема духовного скитальчества: в этих поисках «не дисциплинированные умы, стремясь порвать съ прошлымъ и создать нѣчто новое, — впадаютъ въ сектантскiя мистическiя увлеченiя, иногда кончая религiознымъ изувѣрствомъ» [Перетц: 10]. Однако их стремленiя заканчиваются «принесенiемъ покаянiя, примиренiемъ съ традицiонной религiей и возвращенiемъ на лоно церкви» [Перетц: 9]. Эти искания давали материал писателям XIX в. для целой галереи типов, среди которых — «рядъ <…> мятежныхъ и слабыхъ духомъ типовъ» [Перетц: 10].

Вслед за Перетцем и ссылаясь на его работы, В. М. Истрин говорил о законе преемственности, эволюции, связывающем прошлое и настоящее, «отдаленную древность съ настоящимъ временемъ» [Истрин: 27]. Он видел специфичность русской литературы в соединении с христианской моралью. Литература XIX в. рассматривалась им как вобравшая в себя национально-культурную традицию, идущую из прошлых столетий. Признавая справедливость высказывания Перетца об учительном характере русской литературы, наблюдающемся у нее во все времена, Истрин также проводил связь между древней литературой и новой посредством христианской морали, которая может распространяться либо на внутреннюю жизнь человека, либо на его отношение к другим людям. Из этого, по мысли ученого, проистекает такое определение как «просветление сердца», которое не исчерпывает всех понятий христианской морали [Истрин: 29–31]

С точки зрения христианского мировидения рассматривал русскую литературу и Л. А. Соколов, духовный писатель и богослов. Он утверждал, что раскрытие духовных ценностей, помимо «уясненiя ихъ на началахъ слова Божiя и церковнаго преданiя», должно быть в тесной взаимосвязи с изучением литературы, поскольку она никогда не была чужда религиозно-нравственных мотивов. Русский писатель, «наиболѣе чуткiй къ бiенiю пульса народной души и зоркiй въ отношенiи идеальнаго мiра», «далъ ясныя картины вѣрности русскаго человѣка искони, естественно и откровенiемъ поставленной цѣли бытiя, непрерывнаго сохраненiя вѣковыхъ духовныхъ цѣнностей и строенiя своей жизни на началахъ вѣры въ Бога, совѣсти и долга, безсмертiя и вѣчности, непрерывнаго совершенствованiя и дѣятельной любви» [Соколов: 56].

Так, критикой начала XX в. утверждался образ русской литературы XIX в. как воплощение мощной культурной традиции, корни которой уходят в глубокую древность, как средоточие высших этических ценностей, подчеркивался ее христианский характер.

Связь с «почвой», традиционной культурой, идущей из глубины веков, прослеживается и в дилогии «В лесах» и «На горах». Подобно своим современникам, Мельникову-Печерскому удалось уловить тенденцию литературы XIX в., запечатлев в своих героях «духовную и “поведенческую” причастность нравственным и религиозным императивам», уяснив «одухотворенную “ткань жизни”, которая наследуется от поколения к поколению» [Хализев, 2005: 9]. Эта «ткань жизни» — понятие, примененное философом Н. С. Арсеньевым к культуре, — «передатчица духовной традиции», «поток духовной преемственности, насыщенной творческой энергией, соединяющей прошлое с настоящим». Она питает великие памятники и творения культуры, без нее невозможные [Арсеньев: 9].

Смысл культуры заключен в этой «живой ткани исторической преемственности и личного усилия и подвига, подвига как отдельных лиц, так и целого народа. Живое предание и личный подвиг, устремление вперед и укорененность в прошлом и в глубинах жизни составляют одно — один порыв, один поток, одно мощное течение» [Арсеньев: 7–8].

Темы духовного подвига самопожертвования, самоотречения как проявления любви к ближнему пронизывают всю дилогию Мельникова-Печерского и получают выражение на разных уровнях в структуре художественного текста — в образно-мотивном строе, сюжетной организации, в цитатах и реминисценциях. Герои-носители исконных христианских ценностей показаны как среди представителей ортодоксальной церкви, которых в числе персонажей дилогии немного (православный поп Прохор и старообрядец в прошлом Сергей Андреевич Колышкин), так и среди старообрядцев — главных действующих лиц повествования. К этому типу героев примыкает знахарка Егориха — воплощение любви, полной самоотдачи и сочувствия к людям, — образ которой находится на периферии этих двух групп («нелюбимая келейницами, а всеми окольными крестьянами почитаемая благодетельницей» (4: 16)).

Мельников-Печерский создал положительные образы старообрядцев, отказавшись от существующей с XVII в. в литературе обличительно-сатирической традиции их изображения, которой и сам следовал в течение некоторого периода и время от времени возвращался в художественном и художественно-публицистическом творчестве («Поярков», 1857; «Гриша», 1860; «Очерки поповщины», 1862–1864). Вопреки этой традиции многие герои дилогии воплощают национальный идеал, ориентированный на христианские ценности, иными словами — сохраняют «память об идеале Древней Руси», по определению Л. В. Соколовой, которая применила его в отношении литературы XX в., продолжившей традиции древнерусской литературы [Соколова: 181]. В русской литературе воплощен наиболее существенный принцип православного воззрения — принцип взаимной любви всех во Христе, согласно которому главное в религиозной жизни то, что она прежде всего «порождается благодатью всеобщей взаимной любви», единением во Христе [Новгородцев: 9].

Основываясь на старообрядческом материале, МельниковПечерский избирает предметом изображения ту сферу человеческой жизни, где личное вступает в конфликт с религиозным. Пристальное внимание писателя в дилогии уделено человеческой личности, проблеме выбора героями жизненных позиций, духовному самоопределению и поступкам, совершаемым героями в различных ситуациях, причастность «событиям бытия» [Бахтин] (см. также: [Аванесов], [Смирнов], [Щитцова]). Героям дилогии Мельникова-Печерского свойственно православное сознание, которое состоит в умении сохранять в себе основы учения Христа (см., напр.: [Новгородцев: 8]).

В образах старообрядческой игуменьи Комаровского скита Манефы, сестры Патапа Чапурина, и ее незаконнорожденной дочери Фленушки, послушницы одной из обителей скита, выбор делается в пользу религиозного долга, согласно которому земная жизнь человека оценивается с точки зрения вечной и представляет лишь переходное состояние на пути к Царству Небесному. Для сознания обеих героинь характерно не только «извѣстное потускнѣнiе красокъ въ здѣшнемъ мiрѣ, чувство мiра нездѣшняго», но и «исканiе Царства Божьяго, путей правды» [Зеньковский: 31]. Красивая, молодая, но гордая и спесивая Матрена Чапурина, будущая игуменья Манефа, «не отчуралась от любви» (2: 177). Насильно свезенная отцом под строгий надзор в один из крупнейших старообрядческих скитов, Комаровский скит, с целью уберечь ее от любовного искушения, Матрена в отчаянии, не надеясь на возможное счастье с Якимом Стуколовым, дает обет — принять иночество и посвятить свою жизнь искуплению совершенного ею греха:

«Оправясь от болезни, Матренушка твердо решилась исполнить данный обет. Верила, что этим только обетом избавилась она от страшных мук, от грозившей смерти, от адских мучений, которые так щедро сулила ей мать Платонида. Чтение Книги о старчестве, патериков и Лимонаря окончательно утвердили ее в решимости посвятить себя Богу и суровыми подвигами иночества умилосердить прогневанного ее грехопадением Господа… Ад и муки его не выходили из ее памяти…» (2: 184).

Самоотречение героини оказывается настолько сильным, что она, отвергая свою земную любовь, весь мир, всецело впадает в «аскетическое самоуглубление» (см.: [Зеньковский: 31]), приняв иночество, а впоследствии и игуменство над Комаровским скитом:

«Вольный ход, куда хочешь, и полная свобода настали для недавней заточенницы. Но, кроме часовни и келий игуменьи, никуда не ходит она. Мерзок и скверен стал ей прекрасный Божий мир. Только в тесной келье, пропитанной удушливым запахом воска, ладана и деревянного масла, стало привольно дышать ей… <…> Греховно, все греховно в глазах молодой белицы…» (2: 185).

Жизнь по строгому скитскому уставу, чтение душеполезных книг, молитвы, труд, ведение скитского хозяйства погрузили Манефу в особый мир, «все былое покрылось забвением» (2: 187). Отрекшись от мирской жизни, Манефа получила славу во всем старообрядчестве «великой ревнительницы древлего благочестия», «крепкого адаманта старой веры» (2: 186).

Во искупление своего греха Манефа берет на воспитание сироту Фленушку, сама того не ведая, свою незаконнорожденную дочь. В отношениях Манефы с Фленушкой раскрывается другая, «чувственная», сторона многогранного образа игуменьи: строгая и величавая, она окружает заботой воспитанницу и отдает ей всю свою любовь, которая исходит из материнского сердца. В состоянии любви и аскетического подвижничества «водворяется в душе Манефы тихий, мирный покой» (2: 187).

Подобно тому, как житийный герой проходит через испытание бесовской силой, Манефа преодолевает борьбу с искушением страстями — воспоминаниями о земной любви, являющимися в образе Стуколова. Первое борение, которое Манефа стоически вынесла, произошло еще до обряда пострижения, последующие — после пострига — оказались более трудным испытанием (см., напр., «В лесах», кн. 1, ч. 1, гл. 11, 13; ч. 2, гл. 8):

«Встреча с паломником, которого она в живых видеть не чаяла, возмутила духовный мир матери Манефы. <…> Насмеялся враг рода человеческого над ее подвигами и богомыслием!‥ <…> Минута одна, и как вихрем свеяны двадцатипятилетние труды, молитвы, воздыхания, все — все…» (2: 175).

Эта встреча едва не поколебала стойкость «закаленной в долгой борьбе со страстями, <…> победившей в себе ветхого человека со всеми влеченьями к миру, чувственности, суете, <…> умертвившей в себе сердце» (2: 188). Но Манефа находит силы невозмутимо встретить и искренне отдать поклон Стуколову как «подвижнику, <…> труднику, положившему душу свою на исканье старообрядческого святительства…» (2: 188), преданному, как и она, «древлему благочестию». Хотя по-прежнему ее испытывает бесовское искушение — душу продолжают разрывать воспоминания молодости (3: 75).

История любви Манефы, составляющая одну из сюжетных линий романа «В лесах», вносит в ее образ трагизм, который заключается в неразрешимом конфликте чувств и религиозного долга (см., напр.: [Багрецов: 17]). Безграничная любовь к своей воспитаннице — дочери Фленушке — просветляет образ игуменьи, придает ему полноту (о категории преображения личности см.: [Гаричева]). Несмотря на то, что Мельников-Печерский создал образ, «погруженный в религиознобытовую атмосферу старообрядчества, с нею сроднившийся» [Боченков, 2010: 446], он в то же время показал в игуменье живую человеческую душу, способность любить вопреки мертвым догмам, но это любовь родственная, кровная. Однако содержание и смысл образа Манефы заключается в том, что «в охранении и распространении “древлего благочестия” она представляет едва ли не главную задачу своей жизни» [Жидкова: 33].

Путь Манефы повторяет дочь Фленушка, с детства воспитанная в стенах обители, где религиозный долг является определяющим. Озорной Фленушке изначально чужда атмосфера строгого аскетизма («не снести мне иночества», «в черницах мне не бывать» (3: 114)):

«Молодая, красивая, живая как огонь Фленушка <…> была девица-белоручка, любимица игуменьи, обительская баловница.

Она взросла в обители, будучи отдана туда ребенком. Выучилась в скиту Фленушка грамоте, рукодельям, церковной службе, и хоть ничем не похожа была на монахиню, а приводилось ей, безродной сироте, век оставаться в обители» (2: 40).

Преданность и любовь Фленушки к воспитавшей ее матери Манефе, наставление игуменьи девушке принять иночество ради будущего блага и определенности в судьбе, разгоревшаяся любовь к Петру Самоквасову — все это является основой внутреннего конфликта в образе молодой белицы. Разрешением этого противостояния для героини может стать уход в мирскую жизнь путем замужества:

«Из скитов замуж въявь не выходят — позором было бы это на обитель, но свадьбы “уходом” и там порой-временем случаются. Слюбится с мóлодцем белица, выдаст ему свою одежду и убежит венчаться в православную церковь: раскольничий поп такую чету ни за что не повенчает. Матери засуетятся, забегают, погони разошлют, но дело поправить нельзя. Посердятся на беглянку с пóлгода, иногда и целый год, а после смирятся. Беглянка после мировой почàсту гостит в обители, живет там, как в родной семье, получает от матерей вспоможение, дочерей отдает к ним же на воспитание, а если овдовеет, воротится на старое пепелище, в старицы пострижется и станет век свой доживать в обители. Таких примеров много было, и Фленушка, поминая эти примеры, думала было обвенчаться “уходом” с молодым казанским купчиком Петрушей Самоквасовым…» (2: 40).

Однако и в мирской жизни, в патриархальном укладе она не находит возможности реализоваться своему сильному, страстному чувству. «Любви такой девки, как я, — тебе не снести… По себе поищи, потише да посмирнее», — заявляет она Петру Самоквасову (5: 386).

Оказавшись перед выбором — возможное личное счастье путем бегства из обители или иночество, на котором настаивает любимая ею матушка Манефа, Фленушка после долгих сомнений («…но матушки Манефы было жалко ей — убило бы это ее воспитательницу…» (2: 40)) подчиняется настояниям игуменьи, не видя иного для себя выхода («Иначе нельзя!‥ Родная мать велит — надо покориться!‥» (5: 369)). Ее решение остаться в скиту — скорее не проявление верности религиозному долгу, а самопожертвование ради любви к близкому человеку — воспитавшей ее игуменье, в лице которой Фленушка обретает родную мать в минуты своего выбора (5: 363–369):

«Отказалась я от него ради тебя, матушка, жаль мне было расстаться с тобой… А теперь, когда знаю, что я твое рожденье, когда знаю, какова у тебя власть надо мной, вот тебе, родная, речи мои: положим начàл перед иконами, благослови меня принять пострижение» (5: 368–369).

В самоотречении Фленушки уже нет того трудноразрешимого противоречия между чувством и долгом (любовь к матери и долг оказываются на одной чаше весов в противовес личному счастью), но нет и той гармонии, когда в самопожертвовании переполняет чувство евангельской любви, возвышающей, просветляющей душу. Фленушку, напротив, одолевает уныние, опустошение: «Ах ты, жизнь моя, жизнь горе-горькая, сокрушила ты победную мою голову, иссушила ретиво сердце!‥» (5: 369). Это состояние характеризуют такие портретные детали в описании героини после принятия решения: «…застыла вся, ровно окаменела», «унылый, неподвижный взор», «руки опущены, лицо бледно, как полотно, поблекшие губы чуть заметно вздрагивают» (5: 369). Символично накануне пострига Фленушки Петру Самоквасову доносится с кладбища «песня слез и печали» — погребальные мотивы «Службы усопшим»: «Рабе Божией преставльшейся сестре нашей иноке Филагрии вечная память!‥» (5: 404). Надев на себя вериги строгого устава по примеру Манефы, Фленушка, принявшая имя Филагрии, теряет прежний облик — озорной, полной жизни, мечтающей о счастье и устраивающей счастье других. Результат ее внутреннего перерождения отчетливо проявляется в разрыве с мирской жизнью, отказе от земной любви:

«“Нет здесь никакой Флены Васильевны <…> Здесь мать Филагрия пребывает” <…> Недвижно стоит величавая, строгая мать Филагрия в черном венце и в мантии. Креповая наметка назад закинута… <…> Как стрела, выпрямилась станом мать Филагрия. Сдвинулись соболиные брови, искрометным огнем сверкнули гневные очи. Как есть мать Манефа. Медленно протянула она вперед руку и твердо, властно сказала: “Отыди от мене, сатано!‥”» (5: 411).

Для православного сознания характерно, как отмечает философ и богослов В. В. Зеньковский, не только «чувство мiра нездѣшняго», но и «исканiе Царства Божьяго, путей правды»; в нем «есть нѣкоторое отрѣшенiе отъ суеты мiра сего, но рѣшительно и глубоко ему чуждо отвращенiе къ мiру сему» [Зеньковский: 31]. Это иной путь, о котором говорится в Лествице св. Иоанна Лествичника: возврат души к миру после «аскетического самоуглубления», трудной борьбы с собой — после чего душа наполняется радости и любви к окружающему (см.: [Зеньковский: 31]).

Через духовное странничество проходит герой дилогии Герасим Силыч Чубалов. Самососредоточение сознания, отрешенность с детства от окружающего мира, тяга к пустынножительству, необычайная способность к книжному учению, страсть к которому не могут отбить даже отцовские наказания, чтение душеполезных книг (Цветника, Пролога, житий святых), смиренномудрие, пытливость ума, сближающие героя с житийными образами святых, приводят его к отшельничеству — тому самому «аскетическому самоуглублению», погружению во внутреннее замкнутое пространство, которое в исследовательской литературе определяется как «парадигма вывернутого в глубь себя пространства внешнего мира», характерного для древнерусской культуры и унаследованного литературой писателей-традиционалистов (см.: [Мяло: 229–230], [Соколова: 182]).

Из душеполезных книг Герасим узнает об антихристе, о последних временах, о том, что истинная вера иссякла и сохранилась лишь у малого числа людей. Герой отправляется в «странство» «ради обретения истинной правой веры Христовой, ради отыскания “малого стада” избрáнных, но сокровенных людей Божиих» (5: 444), о которых сказано в Евангелии:

«Не бойся, малое стадо: яко благоизволи Отецъ вашъ дати вамъ царство» («Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк. 12:32)). Герасима вдохновляет надежда «быть причтенным когда-нибудь к этому малому стаду» (5: 442), чтобы в его числе достигнуть вечного спасения. Поиски спасительной веры среди старообрядческих толков, согласий и сект оказываются для него безрезультатными и приводят к выводу: «Везде заблужденье, всюду антихрист…» (5: 445). Сменив множество вер, дойдя до религиозного аскетизма, опустошившего его душу («Это был сухой аскет, все человеческое было ему чуждо» (5: 445)), так и не нашедший правой веры «горячий искатель истины» захотел «возвратиться в покинутый мир» и «в душевном отчаянье, в злобе и ненависти покинул <…> странство» (5: 445, 446). Природу этой злобы «и к людям и к себе самому», непостижимой для самого Герасима, Мельников-Печерский объясняет внутренним содержанием самого героя, а не внешними обстоятельствами:

«Он искал истины ради удовлетворения пытливости ума, но любви и добра, исходящих от сердца, не искал, даже никогда и не думал о них. Это был сухой аскет, все человеческое было ему чуждо, никогда любовь не озаряла его загрубевшего сердца, оттого злоба и свила в нем гнездо свое» (курсив мой. — Л. А.) (5: 445).

Отметим, что о героях напряженного духовного поиска, заблудших в своих исканиях, Мельников-Печерский пишет без тени презрения, без обличительно-сатирической интонации, а с пониманием и сочувствием, тем самым оставляя перспективу развития образа, восстановления в нем цельного человека (Герасим Чубалов, Дуня Смолокурова и др.).

Духовное перерождение Герасима начинается с момента его возвращения в родные края, изначально мотивированного чувством гордыни за свое нажитое богатство:

«…выкажу отцу свои капиталы… И поникнет он головою и передо мною, перед пропадшим сыном, смирится…“Вот тебе грамотей, а не пахарь, — скажу я родителю. — За что бивал меня, за что бранивал?‥” Смирится старый, а я из деревни вон — прощай, мол, батюшка, лихом не поминай… И ни копейки не дам ему…”» (5: 451).

При виде нищеты, разорившегося хозяйства семьи брата «черствое сердце сурового отреченника от людей и от мира дрогнуло <…> и болезненно заныло жалостью» (5: 451), появилось ощущение единства с его семьей, а от гордыни не осталось и следа. Герой постигает суть евангельских слов «Бог любы есть»³, мысль о которых подводит итог его духовных поисков:

«Вот она где истина-то, <…> вот она где правая-то вера, а в странстве да в отреченье от людей и от мира навряд ли есть спасенье…» (5: 452). Вернувшись к миру после «аскетического самоуглубления», Герасим «ровно переродился, стало у него на душе легко и радостно» (5: 452). В данном случае можно говорить о категории преображения личности героя, восстановлении ее целостности, благодаря «пробуждению в нем сердца» (см.: [Гаричева]) («сердце повернулось» (5: 459)), о чем свидетельствуют внутренние монологи Герасима о смысле веры, милости.

Дальнейший образ Герасима строится на мотиве самопожертвования — герой всецело посвящает себя жертвенному служению семье брата по Христову завету «друг друга тяготы носите» (Гал. 6:2), который прочно укрепляется в его «обновленном сердце» (5: 477). Развитие этого образа, на наш взгляд, мотивировано ориентацией Мельникова-Печерского на традиции древнерусской книжности, духовно-нравственные идеалы Древней Руси.

Заповедь любви в православии имеет особый смысл. Любовь не просто присуща человеческой личности как данность, а достигается трудом, богоугодными делами, молитвами, духовными исканиями, страданием (см.: [Новгородцев: 11]). В процессе так называемого земного «делания» (любовь к окружающему, молитва, добрые дела, труд) [Зеньковский: 31], присущего православному сознанию, происходит восстановление целостности личности героя — обретение смысла жизни, осознание счастья быть семьянином, ценности духовного, а не материального богатства, а самое главное — приходит осознание евангельской истины «Бог есть любовь», наполняющей смыслом земное существование человека:

«…никогда еще молитва так благотворно на его душу не действовала, как теперь <…>. Такую отраду, такое высокое духовное наслаждение почувствовал он, каких до тех пор и представить себе не мог… То была действенная сила любви, матери всякого добра и блага. Еще впервые осияла она зачерствелое сердце отреченника от мира, осияла сердце, полное гордыней ума, нетерпимое ко всему живому, человеческому. “Бог есть любы”, — благоговейно и много раз повторял <…> Герасим Силыч» (5: 478).

Этому же завету следует купец-тысячник из старообрядцев Патап Максимыч Чапурин, убежденный, что спасение души возможно и в миру, «живи только по добру да по правде» (3: 341; 6: 369). С иронией относясь к скитской жизни (см., напр.: 3: 344–345, 352–353), Чапурин в честном труде и добрых делах видит непременное условие спасения. Богатство он воспринимает как Божью благодать, сошедшую за то, что вместе с женой призрели сироту Груню и воспитали как свою дочь, «любовью своей отвели грозу и наполнили мирным счастьем душу девочки»: «Сиротка к нам в дом счастье принесла, <…> что ни подал нам Бог, — за нее, за голубку, все подал»; «не мое <…> добро, что мы нажили: его Бог ради Груни послал» (2: 117, 118, 119). Свою богоданную дочку Чапурин напутствует евангельскими словами: «Никто же больше тоя любви имать, аще кто душу свою положит за други своя…», — внушая богоугодность молитвы, труда и помощи бедным (2: 123, 124). Воспитанная в любви и в вере Груня, Аграфена Петровна, чтобы воздать за милость Господа и богоданных родителей к ней, также решает заменить мать сиротам оставшегося вдовцом купца Ивана Григорьевича Заплатина («я бы <…> душу свою за них отдала» (2: 124)).

Чапурин наставляет и молодого старообрядца Алексея Лохматого: «“Чти отца твоего и матерь твою” — Господне слово!.. <…> За это Господь наградит тебя счастьем и богатством» (3: 42), но герой избирает иной путь, который не приводит его к счастью. Богатство, не подкрепленное Божьим делом, не имеет само по себе ценности для Чапурина:

«Какое богатство на долю человека ни выпади, какое ни будь у него изобилие, а нагрянет недуг да приведет с собой калечество, так и несметное богатство выйдет хуже нищеты и всякой нужды» (6: 337–338).

Поэтому успешное ведение предпринимательства Патап Максимыч рассматривает как возможность послужить Богу, совершая добрые дела в земной жизни:

«Голодного накорми, слабому пособи, неразумного научи, как добро наживать трудом праведным, нет тех дел святее перед Господом и перед людьми… От людей вечный помин, от Господа грехов отпущенье…» (3: 361).

Следуя своему жизненному принципу, Чапурин приходит в трудную минуту на помощь внезапно охваченному недугом купцу Марко Данилычу Смолокурову, богатому, но не отличавшемуся добротой и милостью к людям и поэтому один на один оказавшемуся со своей бедой: «Лежит гордый, своенравный богач беспомощен, лежит, всеми покинутый, и слова не может промолвить» (6: 332), и «все опрометью бежали под гору — каждому лестно было поглядеть, как пришибло спесивого миллионщика» (6: 334), «никто не любил его, никто не был ему предан», «обратиться не к кому» (6: 338). Чапурин считает своим долгом взять на себя заботу о семействе старообрядца:

«Я по-человеческому — со всяким то же может случиться. <…> Сказано: “Друг друга тяготы носите и тем исполните закон Христов”» (6: 364–365).

Для понимания художественной концепции дилогии имеет особое значение то, что и Герасим, и Патап Чапурин, определившие высшую правду человеческого существования в служении людям, оставаясь в вере предков, старообрядчестве, живут по евангельским заповедям и признают истинной, чистой и непорочной веру в «великороссийской» церкви, где «не мало <…> таких, что душу свою готовы положить за последнего из паствы. Такие даже бывают, что не только за своего, а за всякого носящего образ и подобие Божие всем пожертвуют для спасения его от какой-нибудь беды, подвергнутся гневу сильных мира, сами лишатся всего, а человека, хоть им вовсе не знакомого, от беды и напасти спасут» (7: 73). Эта неотъемлемая черта православного сознания была сформулирована Ф. М. Достоевским, современником которого был автор дилогии:

«Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, — по крайней мере, это главное» («Дневник Писателя» за 1876 г.)⁴.

Любовь во Христе возвышает человеческое сознание от единичности к единению, соборности (о категории соборности в русской литературе см.: [Есаулов]). Она просветляет чувством нравственной и религиозной ответственности людей друг перед другом, «тутъ въ основѣ лежитъ идея спасенiя людей не индивидуальнаго и обособленнаго, а совмѣстнаго и соборнаго, совершаемаго дѣйствiемъ и силой общаго подвига вѣры, молитвы и любви» [Новгородцев: 11].

Важную мысль о смысле веры Мельников-Печерский вкладывает в уста православного («никонианского») священника Прохора, который в беседах пытается направить к Церкви Христовой оставшуюся без отца дочь старообрядца Смолокурова, Дуню, отступившую от древлеправославной веры предков, сбившуюся с пути в своих духовных исканиях и предавшуюся хлыстовской ереси. Священник объясняет, что сущность веры находится гораздо глубже, чем неукоснительное соблюдение обрядов: «Не достойно и даже душевредно чуждаться святой церкви. <…> Все же единую с нами веру исповедуете, разнствуете токмо в обрядах…» (6: 441). Опасаясь, что его слова как «никонианина» могут быть не услышаны, Прохор, удостоверившись, что Дуня верит в Евангелие, пытается словами Христа донести до нее мысли об истинности веры и опасности предаваться лжеучениям⁵. Намерения «патриархальный семейный уклад способен составить благоприятную почву для свободного становления человеческой личности, если только она не устремляется к отчуждению от всего и вся» [Хализев, 1997: 116]. К этому же миру относится знахарка Егориха из народной среды («добрая, приветная да пригожая», с «правдой и любовью горевшими очами», «мягким, нежным, задушевным голосом» (3: 391)), бескорыстно оказывающая помощь любому нуждающемуся, вселяющая в человека мысли о вере, добре, смирении, всепрощении, милости, любви Божьей к людям («Он, милосердный, все терпит, все любовью своей покрывает» (3: 393)). Центральным в характеристике этих образов является мотив служения ближнему, в котором герой обретает себя как личность, пребывая в гармонии с собой.

Герои Мельникова-Печерского, определяющие художественную концепцию романов «В лесах» и «На горах», живут и действуют в русле православной традиции, независимо от того, принадлежат ли старообрядчеству или господствующей церкви. Им свойственно русское религиозное сознание, особенность которого состоит в умении сохранять в себе основы учения Христа. Наиболее существенный принцип православного воззрения — принцип взаимной любви всех во Христе. Этот принцип реализован в русской литературе, и ему следуют положительные герои дилогии Мельникова-Печерского. Их сознание, мировосприятие, миропонимание, образ жизни ориентированы на евангельские заповеди, из которых основной является заповедь любви к ближнему. Мельников-Печерский показывает, что любовь как свойство человеческой личности — не просто данность, но результат земного «делания», духовных исканий, Божьей милости, воспитания трудом, добрыми делами, страданием. Это деятельная любовь, соучастие в жизни тех, кто находится рядом, будь то героическое самопожертвование или смиренное подвижничество, созидание, преображение окружающей действительности. Любовь во Христе возвышает героев Мельникова-Печерского, является объединяющим началом, ведущим от обособленности к соборности, единству. Она просветляет сознание чувством ответственности друг перед другом, необходимостью «друг друга тяготы носить и тем исполнить закон Христов».

¹ Мельников П. И. Собр. соч.: в 8 т. М.: Правда, 1976. Т. 2. С. 123. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием тома и страницы в круглых скобках.

² См. также исследование, посвященное проблеме выбора жизненного пути героями П. И. Мельникова-Печерского на материале других произведений [Гневковская, 2009].

³ «Богъ любы есть, и пребываяй въ любви въ Бозѣ пребываетъ, и Богъ въ немъ пребываетъ» («Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16)).

⁴ Достоевский Ф. М. Дневник Писателя. 1876. Сентябрь // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1981. Т. 23. С. 130.

⁵ Отец Прохор передает слова из Евангелия: «Внеуду являются красны, внутрьуду же полны суть костей мертвых и всякие нечистоты», обращенные к книжникам, фарисеям, лицемерам, которые уподобляются окрашенным гробам (ср.: Мф. 23:27); «Внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы. От плод их познаете их; егда объемлют от терния грозды или от репия смоквы?‥ Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие Небесное, но творяй волю Отца Моего, Иже есть на небесех. Мнози рекут Мне во он день: Господи, Господи, не в Твое ли имя пророчествовахом, и Твоим именем бесы изгонихом, и Твоим именем силы многи сотворихом. И тогда исповом им, яко николиже знах вас, стыдите от Мене делающий беззаконие» (ср.: Мф. 7:15–23); «Блюдите да никто же вас прельстит, мнози бо приидут во имя мое, глаголюще: аз есьм Христос, и многие прельстят… <…> Аще кто речет вам се зде Христос или онде — не имите веры: восстанут бо лжехристы и лжепророки и ладят знамения и чудеса, яко же прельстити, аще возможно, и избранная» (ср.: Мф. 24: 4, 5, 23, 24) (6: 441–442).

About the authors

Lyubov V. Alekseeva

Author for correspondence.
Email: lempi@mail.ru

PhD (Philology), Specialist, Web-laboratory of Institute of Philology

References

Supplementary files