“Speech Endings” in East Slavic etiological legends: constructive and semantic functions

Full Text

Этиологические концовки в структуре текста

Cтатья является продолжением серии исследований, посвященных анализу сюжетов и мотивов, а также структуре и прагматике славянских этиологических легенд (см., напр.: [Белова, 2017а, 2017b, 2018b, 2019]). Задача этиологических текстов в первую очередь состоит в том, чтобы закрепить в фольклорно-мифологической картине мира базовые космологические представления, связанные с устройством мира и социума, зафиксировать культурные и этические константы, объяснить появление и бытование разных элементов традиционной обрядности¹. Особая роль в этиологическом сюжете отводится финальному эпизоду, подводящему итог процессу создания или трансформациям природного или культурного объекта. Соответственно, в структуре этиологических текстов значимыми становятся именно концовки, функции которых — максимально ярко, убедительно и аргументированно представить результат творческого процесса, ответить на вопрос относительно свойств, качеств или предназначения любого элемента окружающей действительности и зафиксировать «факт этиологии» («и с тех пор…», «с той поры…», «и от того времени…», «потому и…» и т. п.). Любое исследование этиологических сюжетов, бытующих в разных национальных традициях, так или иначе затрагивает проблему этиологических концовок, поскольку в зависимости от их содержания сюжет (или его вариант) может быть отнесен к категории универсальных или локальных, типичных или уникальных (см.: [Белова, 2018а], [Боганева], [Зудин, 2007, 2013], [Качмар], [Кузнецова, 2017, 2018], [Пигин, 2014], [Усачёва]).

Однако до сих пор не было предпринято специального исследования, посвященного вербальному компоненту этиологических концовок, его речевой (грамматической и содержательной) репрезентации. Таким образом, в этой статье мы рассмотрим структуру и функции «речевых закрепок» в этиологических текстах на материале легенд восточных славян, зафиксированных в XIX–XXI вв. и извлеченных из опубликованных и архивных источников.

Речевое оформление этиологических концовок

Финальный вывод, подводящий итог этиологическому сюжету, может быть встроен в речь повествователя:

[Женщина не показала Богу дорогу или грубо ему ответила, а мужчина ответил вежливо, поэтому у мужчин много свободного времени, а женщины лишены досуга.] <…> От чилови́к никол́ и не торопица. А ба́би всигда нема́ коли́. То жнэ, то ма́сло бье — ўсэ такэ́ роб́ ит. То ей Бог зроби́ў за то, шо она дорогу не указала (Лельчицкий р–н Гомельской обл.)².

Закрепка может быть передана косвенной речью:

[Черт садится на борону и мешает человеку бороновать, за что превращен в коня.] <…> Тогды Бог сказаў на чорта, штобы ён быў конем — и чорт стаў конём, и з тых пор стали на свеци кони (Гродненская губ.)³;

[Бог за грехи людей уменьшает хлебный колос, коты и собаки просят сохранить колос для них.] <…> колас фсё ме́нет, ме́нет, а сабака завыў, и Гаспоть сказаў, што будут жыть саба́ччею и кашы́наю долей (Почепский р–н Брянской обл.)⁴.

Возможно также объединение в одном тексте косвенной и прямой речи, как, например, в контаминированном варианте легенды о проклятии осины и ракиты, давших свою древесину для изготовления иголок, которые мучители забивали Христу под ногти:

<…> То Матэрь Божая закляла́, шоб осина (осина вжэ була́ большая), и вона́ закляла́ шоб те твои лыстья трепеталися от витра и от сонця, шоб завсегда́. А от та роки́та була́ ма́ленька — кустарник. И она сказала: «Шоб ты больше не зросла́». И вот она по сёй день ростэ́ таки́й кустарник (Ратновский р–н Волынской обл.)⁵.

Особый интерес вызывают случаи, когда финальная закрепка передается прямой речью (демиурга, выносящего свой приговор создаваемому или изменяемому объекту, или героя, которому предстоит пережить превращение).

В корпусе этиологических текстов этот прием встречается довольно часто, что подтверждают современные полевые аудиозаписи. В старых записях и публикациях эти концовки переданы довольно стандартно, как устойчивые речевые формулы, и это дает возможность предположить, что именно эти фрагменты фиксировались собирателем дословно⁶; таким образом, мы можем говорить о более или менее точной передаче бытовавшего текста⁷.

Прямая речь персонажа, «ответственного» за факт творения или преобразования, грамматически оформляется глаголами будущего времени или повелительного наклонения (при этом в разных вариантах одного и того же сюжета возможны обе формы); в императивных конструкциях частотны целевые союзы чтоб, каб и формообразующие частицы пусть, хай, нехай и др.

[Бог превращает в змей восставших против него ангелов.] <…> У Бога было много ангелов. Одны были за Бога ангелы. А другие против. Те что хотели ангелы — може, руководить Богом? Так он ўзяў их и скинул. Сказали: «Вы будете ползать по земле ўсю жись и будете людей кусать — кого укуситя, от вас помреть цчеловек. А если не — то будет цчеловек жить» (Велижский р–н Смоленской обл.)⁸.

[Христос проклинает удода, который своим криком выдал его преследователям.] Попика́ч [удод]. Вин согрешиў. Вин, коли Христа ловили, а вин кричаў: «Тут-тут-тут». А Христос каза́ў: «Будеш смердючий, як пес» (Иршавский р–н Закарпатской обл.)⁹.

[Чудесное дерево проклинает стариков, захотевших стать богами.] <…> Пошел старик к дереву. Как услыхало оно эти безумные речи, зашумело листьями и в ответ старику молвило: «Будь же ты медведем, а твоя жена медведицей!» В ту же минуту старик обратился медведем, а старуха медведицей, и побежали в лес¹⁰.

[Христос проклинает коней, «выдавших» его преследователям.] Продали его, дак всюду скрыва́ўся Исус Хрыстос. И овцы его прятали, и ў ку́пи хава́ўся — куры его загребли земле́й лапами. И ў каровы хаваўся. А ў кони пашоў — кони, значыть, его не прыняли, кони его выдали. Ну, дак он ужэ и сказаў на кон́ и: «Шоб ты век еў и шоб ты не нае́ўся никагда!» (Репкинский р–н Черниговской обл.)¹¹.

[Христос ушиб ногу о камень.] Тай тогди́ закльи́ў камiньи: «Жиби́ ви бiльши ни росли́!» I ўже вiт тоѓ о чису́ камiньи ни росте́ (Бучачский повет, Галиция, ныне в Тернопольской обл.)¹².

Если сюжет состоит из нескольких эпизодов, то «речевая закрепка» может присутствовать в каждом из них. Так, в легенде про досуг (см. выше) Бог последовательно озвучивает свое решение:

[Женщине, не показавшей дорогу, Бог говорит:] «Ну каб жа табе и повек не коли было!» <…> [Мужику, ответившему на вопрос, говорит:] «Ну прощай, брати, спасибо табе, дай Бог ў пору справицца, ў пору проклаждацца» (Мстиславский уезд Могилевской губ.)¹³.

В ряде случаев финальная реплика адресована не объекту, над которым совершается действие, а третьему лицу, как, например, в варианте уже упомянутого сюжета про досуг. О том, какая судьба предназначена мужчине и женщине, Христос сообщает не им, а своему спутнику — св. Петру:

<…> Чоловiк i роботу зробить, i буде мати час з другим поговорити, покурити. А жона все буде в роботi, все щось не встигне зробити (Хустский р–н Закарпатской обл.)¹⁴.

В другом варианте Бог посвящает в свои планы одного из героев — мужчину, который уважительно отнесся к просьбе Бога указать дорогу (нелюбезная женщина не удостоена узнать приговор из первых уст):

Ну і ён гэтаму мужчыне і сказаў: «Ну вот, чалавечак, мужчыне пастаянна і ўрэмя хватаіць, а бабе — ёй век некалі, яна дажа не паднілася мне дарогу не паказала». Ну дык і праўда, бабе ж ей век некалі (Ушачский р–н Витебской обл.)¹⁵.

Еще один прием, используемый легендой для фиксации факта превращения, — это финальная реплика, вложенная в уста героя сюжета. В ответ на свое обращение к Богу персонаж получает просимое, как, например, в легенде об утрате «кожаного тела» в результате грехопадения или в легенде, объясняющей иконографию образа Богородицы-Троеручицы:

Адам обратился к Богу и говорит: «Господи! Оставь ты хоть на память кожи живой и вечной моей у детей моих на перстах ихних в память меня. Пусть знают оне, што за грех мой лишены дети мои сей живой и красивой кожи». И Бог послушал Адама и оставил на пальцах коймы — зовем «ногти» (Саратовская губ.)¹⁶;

Божая Маці ішла і спасала Сына. Ішла чэряз моря. «Ой, Госпадзі, дай треццю руку!» І Госпад даў треццю руку. І Яна перянесла (Чаусский р–н Могилевской обл.)¹⁷.

«Речевая закрепка» может завершать диалог героев сюжета, особенно в тех случаях, когда сюжет полностью укладывается в рамки диалога — как в легенде, объясняющей, почему у рака глаза сзади (рак обиделся, что ему вместо хороших глаз достались лишь маленькие черные глаза, и, вспылив, предложил Богу прицепить их ему сзади; рассердившись на дерзость рака, Бог так и сделал).

Рак стал просить у Бога глаз, а Бох усим раздал глаза, астались у яго анны аборыши. «Ну, куда мне пасадить еты глаза?» — «Эта тваё дела, — торни их хуть у ж…» (Смоленская губ.)¹⁸.

Рак <…> так кажа да Бога Найвышшаго: «Такие брыдкие (очи. — О. Б.), ўваткни ў ср‥у!» (Волковыский повет Гродненской губ.)¹⁹.

[Рак опоздал на раздачу хвостов, и Бог предложил ему вместо хвоста глаза.]

Так ён (рак. — О. Б.) кажа:

— У сраку запхнi!

Так ён (Бог. — О. Б.) яму ў сраку i запхнуў (Несвижский р–н Минской обл.)²⁰.

[Христос нечаянно наступил на рака и тот осерчал:] «Як ти йдеш? Де маєш очи, що стаєш на мене, чи не в гузици?» — А Христос каже: «За тото, що так до мене говориш, будеш мати вiд нинї очи в гузици, а не в головi!» (Бучачский повет, Галиция)²¹.

Обратим внимание на такой прием, как сопряжение с финальной репликой цитат (парафразов) из Священного Писания. Эти микроэлементы книжного текста в устном нарративе не только указывают на знакомство носителей «народной Библии» с первоисточником, но и маркируют определенную группу текстов, для которых «библейские» цитаты являются сюжетообразующими.

Таковы легенды о сотворении мира (ср. Быт. 1:1–10):

<…> Господь — дух… Божий носы́ўся над водою, И Господь сказа́ў, значыть: «Да станэт суша, и удалы́сь, вода, в указанныи места», — и назваў Господь воды окыя́намы, моря́мы и озёрамы, и сказаў Господь: «Да я́витца суша!» И так явы́лася суша на зэмли́, и сказа́ў: «Пройизойду́т ре́кы по зэмли́, жы́лы земе́льныи, о, як у чолови́ка кроў бу́дэ ходы́ты, так хай ход́ ыть по зэмли́ рэќ ы!» (Малоритский р–н Брестской обл.)²².

В легенде о Всемирном потопе, отражающей представление о потопе как повторном сотворении мира²³, в уста Бога вкладывается реплика, отсылающая к Книге Бытия (Быт. 1:3):

І выпусціў [Бог] усіх жывотных з каўчага і сказаў: «Быў свет і да будзет свет!» (Лепельский р–н Витебской обл.)²⁴.

Обязательно «цитирование» библейского текста в легендах о грехопадении Адама и Евы и изгнании их из рая, о проклятии змея (Быт. 3:16, 19; 3:14).

Взял плеть и выгнал с рая их. «Иди, — говорить, — Адаме и Ева, — говорить, — работай до кровяного поту. Ты, Ева, плоди детей себе, ча́да, а ты, Адам, работай до кровяного поту и корми своих чадов» (русские старообрядцы в Румынии)²⁵.

Гварит Бог до гада: «Ты будесь сьа на чере́вi свой́ iм воўочы́ти и пíсок будеш йiсти», а до же́ны гварит: «Ты будеш г боли твой́ i дьiти роди́ти», а до Адама гварит: «Те́бе выже́ну з райу и с твойом же́ном Йи́вом и дам то́бi иньшу земльу. Але гльа те́бе буде непўiдна, мусиш роби́ти х потьi че́ўа твоѓ о, а будут ти сьа роди́ти те́рньа и бода́кы». А до Йивы гварит: «А ты мусиш прйасти, же́бы-с приодьiўа грiшне тьiўо твой́ воев.)²⁶.

То Пан Езус сказаў на вужа: и» (лемки, Подкарпатское — Бэндзеш чолгаць на бжу́ху! Не бэндзеш на ноѓ ах і прох бэндзеш есьці! І гэтак вуж поўзае на трэбусе́ (Волковысский р–н Гродненской обл.)²⁷.

На основе цитаты из библейского текста может быть смоделирована реплика, обращенная к иному, нежели в первоисточнике, персонажу. Такой прием использован в легенде о том, почему дуб страдает, когда на нем распускаются листья (прикрыл листьями Адама и Еву после грехопадения):

Тогда Бог разгневался на дуб за укрывательство и, изгоняя Адама и Еву из рая, определил наказание и дубу. Еве Бог, как известно, сказал, что она в болезнях будет рождать детей. «И ты, — сказал Бог, обращаясь затем к дубу, — в болезнях будешь распускать свои почки и никогда не распустишь их без моей помощи». И с тех пор дуб при распускании почек страшно страдает, как женщина во время родов (Саратовская губ.)²⁸. Ср.: (Быт. 3:16).

Цитата из Псалтири («Все дышащее да хвалит Господа!» — Пс. 150:6) наряду со стихирами на хвалитех («Всякое дыхание да хвалит Господа») нашла отражение в легенде о том, как царь Давид завершил создание Псалтири. Давид сидел на берегу речки, и жабы своими криками мешали ему, но в ответ на его окрик «Тихо!» огромная жаба сказала человеческим голосом:

— Давидзе! Давидзе! не тилько ти Бога хвалиш, хвали́мо i ми. А вiн уже дописав: «Всякое диханiе да хвалить Господа». Так що то жаби Бога хвалють (Житомирский уезд Волынской губ.)²⁹.

Согласно другой легенде, люди забыли помянуть в «евангелии» жабу, и она грызла листы в священной книге. «Ворожка» разъяснила священникам странное поведение жабы, и тогда старшие священники и сам епископ решили, что надо сказать: «Усьякойи дыханiйи да хвалит Господа»; после этого жаба больше не испортила ни одного листа (Старосамборский повет, Галиция, ныне — Львовская обл.)³⁰.

Эта же цитата включена в речь Ноя, укоряющего ворона, что он не вернулся с поисков земли. Не будучи напрямую связана с сюжетом и с этиологической концовкой, определяющей судьбу ворона, она скорее служит корильной формулой:

<…> «Иде ж ты был, воран?» — «Я, — гаварить, — аташол да падла пакливал!» — «Как жа ты ни паслушил? Мы тибе пасылали пысматреть вады; ведь всякая душа да хвалить Госпыда! Будь жа ты, воран, как пень гарелый; будь жа у тибе дети гадавыи: как дитей даждешьси — сам акалей!» Ведь как воран даждетца дитей, выходить, выкормить, — сам акалеить; ведь ани все калеють!³¹

Среди новозаветных сюжетов обязательно сопровождается цитатой финальный эпизод легенды о благочестивом разбойнике:

Кажэ: «Поменеш, Господзі, во Царствіі і мене Небесном, когда будзеш на Небесах». А Господзь ёму отвеціў: «Отныне будзеш со Мною в Раю». І вон пошоў с Ісусом Хрістом розбойнік в рай (Столинский р–н Брестской обл.)³². Ср.: (Лк. 23:43).

Прямая речь в «закрепках» может содержать элементы рифмы или представлять собой ритмизованную прозу.

[Ласточки отгоняют воробьев, которые приносят гвозди для распятия; за это первые получают благословение, вторые — прокляты.] И сказаў Сус Христос: «Касатоцки, птушки дробныя! Вы миня, Суса Христа, во как жалеете! А положу я, Сус Христос, такое словецушко, кабы да людзям вас не трогаць, не вбиваць, кабы вам, касатушки, стужи во век не видаць! А хто вас забье́ць, у того рука отсохнець». А сказаў Сус Христос: «Кабы вам, воробьи, по меце́ли, по стуже лятаць! Кабы вам, воробьи, хлебнаго зерна не видаць, а коли хто вас забьець, на тым греха нетути» (Бельский уезд Смоленской губ.)³³.

Ритмика легенды о про́клятой осине, которая дала свою древесину для изготовления орудий мучения Христа («нэ пушла ны клёнына, нэ пушла ны дубына, но проклята осына»), очевидно, восходит к поэтическому тексту (постовые песни, колядки с мотивом дерева-предателя)³⁴. Ритмизованной оказывается и «речевая закрепка»:

Він йеі проклев: «Шчоб ты нэ взростала, од вітрыку поўсыхала, од вітрыку буйнэнького, от сонэйка яснэйкого, і шчоб траслася…» Ну, вобшчэм, вона ростэ, ростэ і трасэтца (Кобринский р–н Брестской обл.)³⁵.

В легенде о хлебном колосе, который Бог решил уничтожить за грехи людей, и о «кошачьем» и «собачьем» хлебе рифма появляется при озвучивании просьбы животных к Богу оставить им колосок на пропитание. В вариантах без прямой речи указывается, что коты и собаки, выпрашивая хлеб, плакали / заплакали, мьявкали, нявкали, гавкали, кавкали, брехали, кричали, верещали, енчили, визжали, явкали, закурнявкали, курлакали, выли / завыли. Когда же включается речевой регистр, слова животных переводятся на человеческий язык, и они начинают говорить в рифму.

Кот и саба́ця завыли: «Аставь нам хлеб!» Только кату́ и саба́ке колос астался (Петриковский р–н Гомельской обл.)³⁶;

То Господь став брати от спод́ а, от зе́мни, так ссуне от низо́ до верха. И стояв собака и каже: «Гав, Господи, мени́ став [оставь]». А кот каже: «Няв, а Господи, и мени́ став». И Господь ста́ви по колосков́ и. И пшеница зрод́ у род́ ит по одному колоску (Ратновский р–н Волынской обл.)³⁷.

Рифмовка может возникать и в закрепке, подводящей итог сюжету:

А коты и собаки стали вишша́ть, и Бог даў один колосок. [Теперь говорят:] «Ради кото́ў, ради собак, а нам не даў бы нияк» (Брагинский р–н Гомельской обл.)³⁸.

Еще один аспект, на который стоит обратить внимание, это присутствие в этиологических концовках (репликах) фрагментов различных жанров.

Так, в одном редком варианте легенды об аисте (Гуцульщина, Яворов — ныне Львовская обл.) аист появляется из оторванной св. Петром пятки черта; рассерженный черт (дїдько) решает, что аист будет поджигать дома тех, кто разорит его гнездо:

Дїдько посварив си з св. Петром. Петро перемiг дїдька; тот утїкав на смереку; Петро ухопив за пйиту да вiдорвав ї. Петро шпурив³⁹, та з сего зробив си бузьок. «Кали так, — каже дїдько, — я пiшлю того бузька твоїм людьим на хату; хто єму гнїздо кине, вiн тому хату запалит»⁴⁰.

В реплике черта содержится широко известное всем славянам поверье о том, что, если разрушить гнездо аиста, он принесет огонь и подожжет дом⁴¹.

В легенде из Галиции (Залищикский повет, ныне ИваноФранковская обл.), повествующей об изгнании первых людей из рая, Бог дает Адаму заступ и мотыгу и велит работать ради куска хлеба, сопровождая действие виршами:

Каже йому Пан Бiг:

Наж ти, Адаме, рискаль i мотику, Iди робити на хлїба партику!⁴²

Бог как автор афоризма выступает в западноукраинском варианте сюжета ATU 221A «Выборы царя птиц». Маленькая птичка волове очко села на хвост орла и, когда орел взлетел выше всех, взлетела еще выше и получила имя королик, т. е. «королёк»:

А Господь Бог, як тоє увидїв, засьмiяв ся, та сказав: «На фосту короля прилетїв королик»⁴³.

В легенде об Архангеле Михаиле, записанной у старообрядцев-липован в Краснодарском крае, говорится о том, что «Михайло-Архангел» был бесом, но Господь покрестил его землей и отправил завершить крещение на Иордан, дав при этом новое имя:

И он, Господь, значит, наречи́л его Архангел Грозный Воевод. И вот, значить: «Святий Архангеле Грозный Воеводе, моли Бога о нас» [Зудин, 2007: 13].

Финальная реплика представляет собой фрагмент широко распространенной в народной среде в XVI — начале XX в. апокрифической «Молитвы Архангелу Михаилу, Грозному воеводе Небесных Сил» (см.: [Зудин, 2007: 11], [Пигин, 2013: 28]).

Смысловая нагрузка «речевых закрепок», подводящих итог сюжетам, также состоит в том, чтобы обозначить дальнейшее существование объекта в новом качестве — чаще всего как про́клятого (наказанного) или благословленного персонажем, которому приданы функции творца.

В варианте сюжета ATU 425M «Змея-жених» по материнскому проклятию дети оборачиваются в лягушку и соловья, сама она становится кукушкой.

Тагда (й)их праклянула мама: «Будьти вы прокляты!» — на этых, на дочку и на сына. Вот и гаварит: «Ты будишь лягушка — всю жизнь тябя будут раздавливать кылясам. А ты — всю жизнь сылавьём будишь петь». А ана асталась кукушкуй. И на этим кончилась сямья. Вот и гаварят, што лягушка — праклёнутая, ана как чилавек. И сылавей паёт — эта сын (Псковская обл.)⁴⁴.

Проклятие и благословение могут присутствовать в одной легенде, если она объединяет несколько этиологических мотивов. Примером может послужить вариант легенды о том, как Божья Матерь прятала младенца Христа от воинов Ирода: осина трясущимися листьями чуть не выдала беглецов, а лещина укрыла их своими ветками. В результате Бог воздал каждому дереву по его поведению.

I Божанька сказаў [осине]:

— Ты будзiш увесь век трасцiся. <…>

I Божанька сказаў [лещине]:

— У цябе будуць такiя плады ўкусныя, смачныя, з этага твайго дзерава. I ўсе будуць есцi, i после яды нiколi чалавек не наесца тваiх пладов (Полоцкий р–н Витебской обл.)⁴⁵.

Закрепка обрисовывает судьбу объекта, а иногда предлагает целую «программу» на будущее.

Бог (Христос) наказывает собаку, которая не уберегла заготовки для человеческих тел от происков Сатанаила, испортившего их: Собаке сказал Христос-от, что «за это тиба люди бить будут, на тибе ездить, гонять, на морозе будешь мерзнуть» (русские в Якутии)⁴⁶.

Бог определяет, чем заниматься изгнанным из рая Адаму и Еве (пахотой и прядением):

Еще в раю, после грехопадения Адама и Еввы, Бог, изгоняя их, дал Адаму заступ, грабли, сказав: «Иды, Адам, землю загребай». А Евве, дав прялку в руки, сказал: «Иды, Ево, запрядаты» (Винницкий уезд Подольской губ.)⁴⁷.

Гордый табак, не поклонившийся Христу, как это сделали все другие растения, получил такой приговор:

Бог сашо́ў на землю и ўсе растении пакланились яму́. Адин толька табак не паклани́ўся Богу. Ну, ён прашоў, пасматреў, ўсе пакланились, адин [табак] гордо стаи́ць. Он [Бог] сказаў яму́:

«Тебя будут шчипать, патом, кагда вырастеш, тебе будут лами́ць, сушы́ць и пали́ць. И тот, хто ку́риць, пападёт ў рай» (Калинковичский р–н Гомельской обл.)⁴⁸.

Новая судьба объекта может определяться не только словом, но и сопровождающим слово действием.

Так, во время мучений Христа ему предлагали есть ужей, но Христос дал ужу «пёрышки» (плавники), и тот превратился в рыбу вьюна, пригодного в пищу людям:

А ён говоря́: «Не бойтеся, ешьте. Только голову́ откиньте. Ешьтя». <…> Говорит: «Я… по пирожку́ [пёрышку] яму укладу, укину, и тады ешьте, не бойтеся. <…> [Когда отец приносил домой рыбу, он вам это рассказывал?] Ну, это рассказывал. «Не бойтеся, это гъвъря, Иисус Христос сказал есть это»⁴⁹.

Воробью, предавшему Христа, Бог связал лапки — поэтому воробей не ходит по земле, а прыгает: …когда Христа на кресте распинали, то он помогал — гвозди в клюве таскал, чтобы гвозди забивать в Христа, и Бог это увидел и проклял воробья, и сказал: «Не будешь ты больше ходить по земле!» — и связал ему лапки невидимой ниткой. С тех пор он не ходит по земле, и его мясо не едят (Москва)⁵⁰.

Людям Бог не только объясняет, но и показывает, как надо запрягать лошадь, городить забор, молотить цепом.

Гасподь паймал лошадь, запрёг: «Вот вам, — гаварить, — изба, лошадь, упряжь; живитя да мине хвалитя!» Вот мы таперича живём да и хвалим йиво:́ «Слава тибе, Госпыди! што усё паказал» (Орловская или Воронежская губ.)⁵¹.

[Бог] кажа [человеку]:

— Знаеш што? Пайдзi ў лес, нарубай ляшчынкi, вырубай жэрдачкi, пазаганяй тыя жэрдачкi i гэтыя слупочкi, папрыбiвай жэрдачкi i прыбiвай тыя ляшчынкi, i гэто будзе плот (Мостовский р–н Гродненской обл.)⁵².

<…> I Бог з’язав єму два патики [две палки] i каже: «Отак!

Отак молоти!» I звiдци цiп взявся (Подолия)⁵³.

И, наконец, моральная составляющая, уже не столько относящаяся к объекту трансформаций, сколько адресованная аудитории. Финальные сентенции задают этические правила, объясняют необходимость соблюдения тех или иных моральных установок.

В финале легенды о превращении неуемных в своих желаниях людей в медведей дед адресует нравоучение внуку:

Внучек и спрашивает: «Дедушка, неужели это правда?» — «Конечно, это басня; чего невозможно, того не желай; от мала будь доволен. Многого пожелаешь, последнее потеряешь» (Москва)⁵⁴.

В другом варианте того же сюжета осуждается человеческая алчность:

И до сих пор там ходит медведь с медведицей. Так вот оно что: бабьему хвосту нет посту. За большим чином погонишься — малый упустишь (Московская обл.)⁵⁵.

Богата моральными концовками легенда о «кошачьем» и «собачьем» хлебе: за подвиг животных по спасению колоса их нужно кормить хлебом и нельзя обижать.

Господь пошкодова́ў и кажэ ты́лько: «Ну, кэд́ аю на вас. И хто, ка́жэ, вам бу́дэ дава́ты, и я тому́ буду дава́ты». И трэ йым хли́ба дава́ты (Ратновский р–н Волынской обл.)⁵⁶.

И трэба ката кармиць хлебам у благадарнасць, жалець кату хлеба — грэх. Кажуць: «Ешь хлеб, ты ж у Бога яго выпрасиў» (Речицкий р–н Гомельской обл.)⁵⁷.

И кажуць лю́ды: «Нэ би́тэ ко́та, бо ён хлеб у Бога вы́просиў» (Ивацевичский р–н Брестской обл.)⁵⁸.

Покынув для собакы, бо кит казав, шо за мышамы прожывэ, дид мий казав: «Собака выпросыв у Бога хлиба, нэ шкодуйтэ йому́» (Любешовский р–н Волынской обл.)⁵⁹.

Заключение

В структуре этиологического сюжета «речевая закрепка» подводит итог сюжету (фиксирует создание или преобразование объекта) и в то же время обозначает начало следующего этапа существования объекта в его новом качестве (с новыми свойствами). Финальная реплика разворачивает будущую «программу» бытия и обозначает обстоятельства взаимоотношений преобразованного объекта с окружающим миром.

Особую роль играют озвученные в закрепке обстоятельства времени, обозначающие срок действия заклятия, проклятия, благословения (навсегда, на срок жизни объекта, до Страшного суда, пока объект не выполнит наказ творца и т. п.). Прямая речь, завершающая сюжет о сотворении или преобразовании самого ничтожного, казалось бы, объекта, подчеркивает идею, что факт даже самого «малого» творения, как и факт сотворения Вселенной, должен быть подкреплен словом Творца или преобразователя.

 

¹ Подробнее см., напр., опубликованные своды восточнославянских этиологических текстов: «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. М.: Индрик, 2004. 576 с. (далее — НБ); Беларуская «народная Біблія» ў сучасных запісах / уступ. артыкул, уклад. і камент. А. М. Боганевай. Мінск: Беларускi дзяржавны унiверсiтэт культуры i мастацтваў, 2010. 166 с. (далее — БНБ); У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. 528 с. (далее — УИМ); Восточнославянские этиологические сказки и легенды: Энциклопедический словарь / под общ. ред. Г. И. Кабаковой; сост. О. В. Белова, А. В. Гура, Г. И. Кабакова, С. М. Толстая. М.: Неолит, 2019. 480 с.

² НБ. С. 103–104, № 169. Сюжет ATU 779 (здесь и далее номера типов сюжетов в соответствии с международной классификацией даются по: Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. 619 p.).

³ Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 342, № 185.

⁴ НБ. С. 495, № 1163. Сюжет ATU 779G*.

⁵ НБ. С. 364, № 752. Сюжет ATU 750E.

⁶ Об этом свидетельствуют и пометы публикаторов, например: «Тогда Бог разгневался на Сатану гневом великим и сказал Михаилу: — Будь ты Михаил — Ил, архангел и воевода всех моих небесных сил! Иди и именем моим сокруши Сатану и сверзи его со всеми дьяволами с неба». (Монолог Бога: «Будь ты, Михаил — Ил» и т. д. записан со слов посказителя буквально. Значения слова «Ил» посказитель объяснить не мог) (Городцов П. А. Западносибирские легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1 (Кн. 80). С. 60).

⁷ Так, например, в рукописных материалах 1970–1980-х гг. из Полесского архива Института славяноведения РАН пространные сюжеты легенд могут быть даны в пересказе собирателя, но «речевые закрепки» (ключевые фразы) чаще всего переданы на диалекте.

⁸ УИМ. С. 142–143, № 188.

⁹ НБ. С. 354, № 717. Сюжет ATU 236*.

¹⁰ УИМ. С. 108, № 138 (без указ. места). Сюжет ATU 555.

¹¹ НБ. С. 350, № 703.

¹² Гнатюк В. Галицько-руськi народнi легенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 79,

№ 93.

¹³ Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 400, № 225.

¹⁴ Коли Христос по землi ходив. Народнi оповiдi / упоряд. I. Сенько. Ужгород: Карпати, 1993. С. 40, № 27.

¹⁵ Полацкi этнаграфiчны зборнiк. Вып. 2: Народная проза беларусаў Падзвiння / уклад., прадм. i паказ. У. А. Лобача. Наваполацк: ПДУ, 2011. Ч. 1. С. 63, № 150

¹⁶ УИМ. С. 235–236, № 370.

¹⁷ БНБ. С. 74, № 75А.

¹⁸ УИМ. С. 151, № 210.

¹⁹ Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905. T. 1. Kraków; Warszawa, 1897. S. 175, № 579.

²⁰ Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / iдэя i агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 5. Цэнтральная Беларусь. Кн. 2. Мiнск: Вышэйшая школа, 2011. С. 432, № 11.

²¹ Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 77, № 89.

²² НБ. С. 109, № 178.

²³ См.: НБ. С. 277–278, № 587, 588 (Гомельская обл.).

²⁴ БНБ. С. 41, № 36В.

²⁵ УИМ. С. 238, № 376.

²⁶ Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 10, № 3.

²⁷ БНБ. С. 25, № 12.

²⁸ УИМ. С. 192, № 286.

²⁹ Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по де-якiх іньшiх недалекiх від цього села місцевостях Житомiрського повіту на Волині. Житомiр, 1920. С. 22.

³⁰ Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 37, № 42.

³¹ УИМ. С. 174, № 246, без указ. места.

³² БНБ. С. 77, № 76С.

³³ Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 352, № 199 (с указанием: «записал С. Н. Рачинский от крестьянки своей, ученицы, Н. Григорьевой»). Вероятно, элементы причети, воссозданные исполнительницей, обусловлены сюжетом — речь идет о «смерти» Христа.

³⁴ Подробнее см.: НБ. С. 360–362, № 737, 743.

³⁵ БНБ. С. 107, № 108В.

³⁶ НБ. С. 491, № 1148.

³⁷ НБ. С. 445, № 991.

³⁸ НБ. С. 485, № 1128.

³⁹ Ср. укр. шпурляти ‘швырять, кидать’.

⁴⁰ Шухевич В. Гуцульщина. Львiв, 1908. Ч. 5. С. 261.

⁴¹ Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 99.

⁴² Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 19, № 12.

⁴³ Там же. С. 29, № 29.

⁴⁴ УИМ. С. 169, № 239.

⁴⁵ БНБ. С. 85–86, № 81С. Сюжет ATU 750E.

⁴⁶ УИМ. С. 131, № 161.

⁴⁷ Чубинський П. Мудрiсть вiкiв. Київ, 1995. Кн. 1. С. 116. Образ Евыпряхи в народных легендах укоренился в значительной степени под влиянием наивной иконографии (изображение Евы с прялкой и куделью).

⁴⁸ НБ. С. 209, № 452.

⁴⁹ М. И. Афанасьева, 1922 г. р., г. Чериков Могилевской обл.; зап. Е. Боганева, Н. Петров, Н. Савина, 2014 г. (Архив лаборатории фольклористики РГГУ, Москва).

⁵⁰ УИМ. С. 155, № 216.

⁵¹ УИМ. С. 304, № 461.

⁵² Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / iдэя i агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 3. Гродзенскае Панямонне. Кн. 2. Мiнск: Вышэйшая школа, 2006. С. 377, № 69.

⁵³ Казки та оповiдання з Подiлля. В записах 1850–1860-их рр. / упоряд.

Микола Левченко. Вип. I–II. Київ, 1928. С. 6, № 15.

⁵⁴ УИМ. С. 112, № 142.

⁵⁵ УИМ. С. 116, № 145.

⁵⁶ НБ. С. 446, № 993.

⁵⁷ НБ. С. 494, № 1157.

⁵⁸ НБ. С. 480, № 1106.

⁵⁹ НБ. С. 448, № 1002.

About the authors

Olga V. Belova

The Institute of Slavic Studies, The Russian Academy of Science

Author for correspondence.
Email: olgabelova.inslav@gmail.com

PhD (Philology), Leading Researcher of the Department of Ethnolinguistics and Folklore

Russian Federation, pr. Leninskiy 32a, Moscow, 119334

References

Supplementary files