“Speech Endings” in East Slavic etiological legends: constructive and semantic functions

Capa

Citar

Texto integral

Resumo

A special role in any etiological plot is assigned to the final episode, which sums up the process of creation or transformation of a natural or cultural object. Accordingly, the endings acquire a special role in the structure of etiological texts. The function of endings is to present the result of the creative process as vividly, convincingly and cogently as possible, to answer the question about the properties, qualities or purpose of any element of the surrounding reality and record the “fact of etiology.” This article presents an analysis of the structure and functions of “speech endings” (i.e. final episodes expressed by direct speech of characters) in etiological texts. The material comprises the legends of the Eastern Slavs recorded in the 19th — 21st centuries and extracted from published and archival sources. In the structure of the etiological plot, “speech ending” sums up the plot (records the creation or transformation of an object) and at the same time marks the beginning of the next stage of the object’s existence in its new quality (with new properties). The final replica unfolds the future “program” of being and indicates the circumstances of the relationship of the transformed object with the surrounding world, also containing moral and evaluative maxims.

Texto integral

Этиологические концовки в структуре текста

Cтатья является продолжением серии исследований, посвященных анализу сюжетов и мотивов, а также структуре и прагматике славянских этиологических легенд (см., напр.: [Белова, 2017а, 2017b, 2018b, 2019]). Задача этиологических текстов в первую очередь состоит в том, чтобы закрепить в фольклорно-мифологической картине мира базовые космологические представления, связанные с устройством мира и социума, зафиксировать культурные и этические константы, объяснить появление и бытование разных элементов традиционной обрядности1. Особая роль в этиологическом сюжете отводится финальному эпизоду, подводящему итог процессу создания или трансформациям природного или культурного объекта. Соответственно, в структуре этиологических текстов значимыми становятся именно концовки, функции которых — максимально ярко, убедительно и аргументированно представить результат творческого процесса, ответить на вопрос относительно свойств, качеств или предназначения любого элемента окружающей действительности и зафиксировать «факт этиологии» («и с тех пор…», «с той поры…», «и от того времени…», «потому и…» и т. п.). Любое исследование этиологических сюжетов, бытующих в разных национальных традициях, так или иначе затрагивает проблему этиологических концовок, поскольку в зависимости от их содержания сюжет (или его вариант) может быть отнесен к категории универсальных или локальных, типичных или уникальных (см.: [Белова, 2018а], [Боганева], [Зудин, 2007, 2013], [Качмар], [Кузнецова, 2017, 2018], [Пигин, 2014], [Усачёва]).

Однако до сих пор не было предпринято специального исследования, посвященного вербальному компоненту этиологических концовок, его речевой (грамматической и содержательной) репрезентации. Таким образом, в этой статье мы рассмотрим структуру и функции «речевых закрепок» в этиологических текстах на материале легенд восточных славян, зафиксированных в XIX–XXI вв. и извлеченных из опубликованных и архивных источников.

Речевое оформление этиологических концовок

Финальный вывод, подводящий итог этиологическому сюжету, может быть встроен в речь повествователя:

[Женщина не показала Богу дорогу или грубо ему ответила, а мужчина ответил вежливо, поэтому у мужчин много свободного времени, а женщины лишены досуга.] <…> От чилови́к никол́ и не торопица. А ба́би всигда нема́ коли́. То жнэ, то ма́сло бье — ўсэ такэ́ роб́ ит. То ей Бог зроби́ў за то, шо она дорогу не указала (Лельчицкий р–н Гомельской обл.)2.

Закрепка может быть передана косвенной речью:

[Черт садится на борону и мешает человеку бороновать, за что превращен в коня.] <…> Тогды Бог сказаў на чорта, штобы ён быў конем — и чорт стаў конём, и з тых пор стали на свеци кони (Гродненская губ.)3;

[Бог за грехи людей уменьшает хлебный колос, коты и собаки просят сохранить колос для них.] <…> колас фсё ме́нет, ме́нет, а сабака завыў, и Гаспоть сказаў, што будут жыть саба́ччею и кашы́наю долей (Почепский р–н Брянской обл.)4.

Возможно также объединение в одном тексте косвенной и прямой речи, как, например, в контаминированном варианте легенды о проклятии осины и ракиты, давших свою древесину для изготовления иголок, которые мучители забивали Христу под ногти:

<…> То Матэрь Божая закляла́, шоб осина (осина вжэ була́ большая), и вона́ закляла́ шоб те твои лыстья трепеталися от витра и от сонця, шоб завсегда́. А от та роки́та була́ ма́ленька — кустарник. И она сказала: «Шоб ты больше не зросла́». И вот она по сёй день ростэ́ таки́й кустарник (Ратновский р–н Волынской обл.)5.

Особый интерес вызывают случаи, когда финальная закрепка передается прямой речью (демиурга, выносящего свой приговор создаваемому или изменяемому объекту, или героя, которому предстоит пережить превращение).

В корпусе этиологических текстов этот прием встречается довольно часто, что подтверждают современные полевые аудиозаписи. В старых записях и публикациях эти концовки переданы довольно стандартно, как устойчивые речевые формулы, и это дает возможность предположить, что именно эти фрагменты фиксировались собирателем дословно6; таким образом, мы можем говорить о более или менее точной передаче бытовавшего текста7.

Прямая речь персонажа, «ответственного» за факт творения или преобразования, грамматически оформляется глаголами будущего времени или повелительного наклонения (при этом в разных вариантах одного и того же сюжета возможны обе формы); в императивных конструкциях частотны целевые союзы чтоб, каб и формообразующие частицы пусть, хай, нехай и др.

[Бог превращает в змей восставших против него ангелов.] <…> У Бога было много ангелов. Одны были за Бога ангелы. А другие против. Те что хотели ангелы — може, руководить Богом? Так он ўзяў их и скинул. Сказали: «Вы будете ползать по земле ўсю жись и будете людей кусать — кого укуситя, от вас помреть цчеловек. А если не — то будет цчеловек жить» (Велижский р–н Смоленской обл.)8.

[Христос проклинает удода, который своим криком выдал его преследователям.] Попика́ч [удод]. Вин согрешиў. Вин, коли Христа ловили, а вин кричаў: «Тут-тут-тут». А Христос каза́ў: «Будеш смердючий, як пес» (Иршавский р–н Закарпатской обл.)9.

[Чудесное дерево проклинает стариков, захотевших стать богами.] <…> Пошел старик к дереву. Как услыхало оно эти безумные речи, зашумело листьями и в ответ старику молвило: «Будь же ты медведем, а твоя жена медведицей!» В ту же минуту старик обратился медведем, а старуха медведицей, и побежали в лес10.

[Христос проклинает коней, «выдавших» его преследователям.] Продали его, дак всюду скрыва́ўся Исус Хрыстос. И овцы его прятали, и ў ку́пи хава́ўся — куры его загребли земле́й лапами. И ў каровы хаваўся. А ў кони пашоў — кони, значыть, его не прыняли, кони его выдали. Ну, дак он ужэ и сказаў на кон́ и: «Шоб ты век еў и шоб ты не нае́ўся никагда!» (Репкинский р–н Черниговской обл.)11.

[Христос ушиб ногу о камень.] Тай тогди́ закльи́ў камiньи: «Жиби́ ви бiльши ни росли́!» I ўже вiт тоѓ о чису́ камiньи ни росте́ (Бучачский повет, Галиция, ныне в Тернопольской обл.)12.

Если сюжет состоит из нескольких эпизодов, то «речевая закрепка» может присутствовать в каждом из них. Так, в легенде про досуг (см. выше) Бог последовательно озвучивает свое решение:

[Женщине, не показавшей дорогу, Бог говорит:] «Ну каб жа табе и повек не коли было!» <…> [Мужику, ответившему на вопрос, говорит:] «Ну прощай, брати, спасибо табе, дай Бог ў пору справицца, ў пору проклаждацца» (Мстиславский уезд Могилевской губ.)13.

В ряде случаев финальная реплика адресована не объекту, над которым совершается действие, а третьему лицу, как, например, в варианте уже упомянутого сюжета про досуг. О том, какая судьба предназначена мужчине и женщине, Христос сообщает не им, а своему спутнику — св. Петру:

<…> Чоловiк i роботу зробить, i буде мати час з другим поговорити, покурити. А жона все буде в роботi, все щось не встигне зробити (Хустский р–н Закарпатской обл.)14.

В другом варианте Бог посвящает в свои планы одного из героев — мужчину, который уважительно отнесся к просьбе Бога указать дорогу (нелюбезная женщина не удостоена узнать приговор из первых уст):

Ну і ён гэтаму мужчыне і сказаў: «Ну вот, чалавечак, мужчыне пастаянна і ўрэмя хватаіць, а бабе — ёй век некалі, яна дажа не паднілася мне дарогу не паказала». Ну дык і праўда, бабе ж ей век некалі (Ушачский р–н Витебской обл.)15.

Еще один прием, используемый легендой для фиксации факта превращения, — это финальная реплика, вложенная в уста героя сюжета. В ответ на свое обращение к Богу персонаж получает просимое, как, например, в легенде об утрате «кожаного тела» в результате грехопадения или в легенде, объясняющей иконографию образа Богородицы-Троеручицы:

Адам обратился к Богу и говорит: «Господи! Оставь ты хоть на память кожи живой и вечной моей у детей моих на перстах ихних в память меня. Пусть знают оне, што за грех мой лишены дети мои сей живой и красивой кожи». И Бог послушал Адама и оставил на пальцах коймы — зовем «ногти» (Саратовская губ.)16;

Божая Маці ішла і спасала Сына. Ішла чэряз моря. «Ой, Госпадзі, дай треццю руку!» І Госпад даў треццю руку. І Яна перянесла (Чаусский р–н Могилевской обл.)17.

«Речевая закрепка» может завершать диалог героев сюжета, особенно в тех случаях, когда сюжет полностью укладывается в рамки диалога — как в легенде, объясняющей, почему у рака глаза сзади (рак обиделся, что ему вместо хороших глаз достались лишь маленькие черные глаза, и, вспылив, предложил Богу прицепить их ему сзади; рассердившись на дерзость рака, Бог так и сделал).

Рак стал просить у Бога глаз, а Бох усим раздал глаза, астались у яго анны аборыши. «Ну, куда мне пасадить еты глаза?» — «Эта тваё дела, — торни их хуть у ж…» (Смоленская губ.)18.

Рак <…> так кажа да Бога Найвышшаго: «Такие брыдкие (очи. — О. Б.), ўваткни ў ср‥у!» (Волковыский повет Гродненской губ.)19.

[Рак опоздал на раздачу хвостов, и Бог предложил ему вместо хвоста глаза.]

Так ён (рак. — О. Б.) кажа:

— У сраку запхнi!

Так ён (Бог. — О. Б.) яму ў сраку i запхнуў (Несвижский р–н Минской обл.)20.

[Христос нечаянно наступил на рака и тот осерчал:] «Як ти йдеш? Де маєш очи, що стаєш на мене, чи не в гузици?» — А Христос каже: «За тото, що так до мене говориш, будеш мати вiд нинї очи в гузици, а не в головi!» (Бучачский повет, Галиция)21.

Обратим внимание на такой прием, как сопряжение с финальной репликой цитат (парафразов) из Священного Писания. Эти микроэлементы книжного текста в устном нарративе не только указывают на знакомство носителей «народной Библии» с первоисточником, но и маркируют определенную группу текстов, для которых «библейские» цитаты являются сюжетообразующими.

Таковы легенды о сотворении мира (ср. Быт. 1:1–10):

<…> Господь — дух… Божий носы́ўся над водою, И Господь сказа́ў, значыть: «Да станэт суша, и удалы́сь, вода, в указанныи места», — и назваў Господь воды окыя́намы, моря́мы и озёрамы, и сказаў Господь: «Да я́витца суша!» И так явы́лася суша на зэмли́, и сказа́ў: «Пройизойду́т ре́кы по зэмли́, жы́лы земе́льныи, о, як у чолови́ка кроў бу́дэ ходы́ты, так хай ход́ ыть по зэмли́ рэќ ы!» (Малоритский р–н Брестской обл.)22.

В легенде о Всемирном потопе, отражающей представление о потопе как повторном сотворении мира23, в уста Бога вкладывается реплика, отсылающая к Книге Бытия (Быт. 1:3):

І выпусціў [Бог] усіх жывотных з каўчага і сказаў: «Быў свет і да будзет свет!» (Лепельский р–н Витебской обл.)24.

Обязательно «цитирование» библейского текста в легендах о грехопадении Адама и Евы и изгнании их из рая, о проклятии змея (Быт. 3:16, 19; 3:14).

Взял плеть и выгнал с рая их. «Иди, — говорить, — Адаме и Ева, — говорить, — работай до кровяного поту. Ты, Ева, плоди детей себе, ча́да, а ты, Адам, работай до кровяного поту и корми своих чадов» (русские старообрядцы в Румынии)25.

Гварит Бог до гада: «Ты будесь сьа на чере́вi свой́ iм воўочы́ти и пíсок будеш йiсти», а до же́ны гварит: «Ты будеш г боли твой́ i дьiти роди́ти», а до Адама гварит: «Те́бе выже́ну з райу и с твойом же́ном Йи́вом и дам то́бi иньшу земльу. Але гльа те́бе буде непўiдна, мусиш роби́ти х потьi че́ўа твоѓ о, а будут ти сьа роди́ти те́рньа и бода́кы». А до Йивы гварит: «А ты мусиш прйасти, же́бы-с приодьiўа грiшне тьiўо твой́ воев.)26.

То Пан Езус сказаў на вужа: и» (лемки, Подкарпатское — Бэндзеш чолгаць на бжу́ху! Не бэндзеш на ноѓ ах і прох бэндзеш есьці! І гэтак вуж поўзае на трэбусе́ (Волковысский р–н Гродненской обл.)27.

На основе цитаты из библейского текста может быть смоделирована реплика, обращенная к иному, нежели в первоисточнике, персонажу. Такой прием использован в легенде о том, почему дуб страдает, когда на нем распускаются листья (прикрыл листьями Адама и Еву после грехопадения):

Тогда Бог разгневался на дуб за укрывательство и, изгоняя Адама и Еву из рая, определил наказание и дубу. Еве Бог, как известно, сказал, что она в болезнях будет рождать детей. «И ты, — сказал Бог, обращаясь затем к дубу, — в болезнях будешь распускать свои почки и никогда не распустишь их без моей помощи». И с тех пор дуб при распускании почек страшно страдает, как женщина во время родов (Саратовская губ.)28. Ср.: (Быт. 3:16).

Цитата из Псалтири («Все дышащее да хвалит Господа!» — Пс. 150:6) наряду со стихирами на хвалитех («Всякое дыхание да хвалит Господа») нашла отражение в легенде о том, как царь Давид завершил создание Псалтири. Давид сидел на берегу речки, и жабы своими криками мешали ему, но в ответ на его окрик «Тихо!» огромная жаба сказала человеческим голосом:

— Давидзе! Давидзе! не тилько ти Бога хвалиш, хвали́мо i ми. А вiн уже дописав: «Всякое диханiе да хвалить Господа». Так що то жаби Бога хвалють (Житомирский уезд Волынской губ.)29.

Согласно другой легенде, люди забыли помянуть в «евангелии» жабу, и она грызла листы в священной книге. «Ворожка» разъяснила священникам странное поведение жабы, и тогда старшие священники и сам епископ решили, что надо сказать: «Усьякойи дыханiйи да хвалит Господа»; после этого жаба больше не испортила ни одного листа (Старосамборский повет, Галиция, ныне — Львовская обл.)30.

Эта же цитата включена в речь Ноя, укоряющего ворона, что он не вернулся с поисков земли. Не будучи напрямую связана с сюжетом и с этиологической концовкой, определяющей судьбу ворона, она скорее служит корильной формулой:

<…> «Иде ж ты был, воран?» — «Я, — гаварить, — аташол да падла пакливал!» — «Как жа ты ни паслушил? Мы тибе пасылали пысматреть вады; ведь всякая душа да хвалить Госпыда! Будь жа ты, воран, как пень гарелый; будь жа у тибе дети гадавыи: как дитей даждешьси — сам акалей!» Ведь как воран даждетца дитей, выходить, выкормить, — сам акалеить; ведь ани все калеють!31

Среди новозаветных сюжетов обязательно сопровождается цитатой финальный эпизод легенды о благочестивом разбойнике:

Кажэ: «Поменеш, Господзі, во Царствіі і мене Небесном, когда будзеш на Небесах». А Господзь ёму отвеціў: «Отныне будзеш со Мною в Раю». І вон пошоў с Ісусом Хрістом розбойнік в рай (Столинский р–н Брестской обл.)32. Ср.: (Лк. 23:43).

Прямая речь в «закрепках» может содержать элементы рифмы или представлять собой ритмизованную прозу.

[Ласточки отгоняют воробьев, которые приносят гвозди для распятия; за это первые получают благословение, вторые — прокляты.] И сказаў Сус Христос: «Касатоцки, птушки дробныя! Вы миня, Суса Христа, во как жалеете! А положу я, Сус Христос, такое словецушко, кабы да людзям вас не трогаць, не вбиваць, кабы вам, касатушки, стужи во век не видаць! А хто вас забье́ць, у того рука отсохнець». А сказаў Сус Христос: «Кабы вам, воробьи, по меце́ли, по стуже лятаць! Кабы вам, воробьи, хлебнаго зерна не видаць, а коли хто вас забьець, на тым греха нетути» (Бельский уезд Смоленской губ.)33.

Ритмика легенды о про́клятой осине, которая дала свою древесину для изготовления орудий мучения Христа («нэ пушла ны клёнына, нэ пушла ны дубына, но проклята осына»), очевидно, восходит к поэтическому тексту (постовые песни, колядки с мотивом дерева-предателя)34. Ритмизованной оказывается и «речевая закрепка»:

Він йеі проклев: «Шчоб ты нэ взростала, од вітрыку поўсыхала, од вітрыку буйнэнького, от сонэйка яснэйкого, і шчоб траслася…» Ну, вобшчэм, вона ростэ, ростэ і трасэтца (Кобринский р–н Брестской обл.)35.

В легенде о хлебном колосе, который Бог решил уничтожить за грехи людей, и о «кошачьем» и «собачьем» хлебе рифма появляется при озвучивании просьбы животных к Богу оставить им колосок на пропитание. В вариантах без прямой речи указывается, что коты и собаки, выпрашивая хлеб, плакали / заплакали, мьявкали, нявкали, гавкали, кавкали, брехали, кричали, верещали, енчили, визжали, явкали, закурнявкали, курлакали, выли / завыли. Когда же включается речевой регистр, слова животных переводятся на человеческий язык, и они начинают говорить в рифму.

Кот и саба́ця завыли: «Аставь нам хлеб!» Только кату́ и саба́ке колос астался (Петриковский р–н Гомельской обл.)36;

То Господь став брати от спод́ а, от зе́мни, так ссуне от низо́ до верха. И стояв собака и каже: «Гав, Господи, мени́ став [оставь]». А кот каже: «Няв, а Господи, и мени́ став». И Господь ста́ви по колосков́ и. И пшеница зрод́ у род́ ит по одному колоску (Ратновский р–н Волынской обл.)37.

Рифмовка может возникать и в закрепке, подводящей итог сюжету:

А коты и собаки стали вишша́ть, и Бог даў один колосок. [Теперь говорят:] «Ради кото́ў, ради собак, а нам не даў бы нияк» (Брагинский р–н Гомельской обл.)38.

Еще один аспект, на который стоит обратить внимание, это присутствие в этиологических концовках (репликах) фрагментов различных жанров.

Так, в одном редком варианте легенды об аисте (Гуцульщина, Яворов — ныне Львовская обл.) аист появляется из оторванной св. Петром пятки черта; рассерженный черт (дїдько) решает, что аист будет поджигать дома тех, кто разорит его гнездо:

Дїдько посварив си з св. Петром. Петро перемiг дїдька; тот утїкав на смереку; Петро ухопив за пйиту да вiдорвав ї. Петро шпурив39, та з сего зробив си бузьок. «Кали так, — каже дїдько, — я пiшлю того бузька твоїм людьим на хату; хто єму гнїздо кине, вiн тому хату запалит»40.

В реплике черта содержится широко известное всем славянам поверье о том, что, если разрушить гнездо аиста, он принесет огонь и подожжет дом41.

В легенде из Галиции (Залищикский повет, ныне ИваноФранковская обл.), повествующей об изгнании первых людей из рая, Бог дает Адаму заступ и мотыгу и велит работать ради куска хлеба, сопровождая действие виршами:

Каже йому Пан Бiг:

Наж ти, Адаме, рискаль i мотику, Iди робити на хлїба партику!42

Бог как автор афоризма выступает в западноукраинском варианте сюжета ATU 221A «Выборы царя птиц». Маленькая птичка волове очко села на хвост орла и, когда орел взлетел выше всех, взлетела еще выше и получила имя королик, т. е. «королёк»:

А Господь Бог, як тоє увидїв, засьмiяв ся, та сказав: «На фосту короля прилетїв королик»43.

В легенде об Архангеле Михаиле, записанной у старообрядцев-липован в Краснодарском крае, говорится о том, что «Михайло-Архангел» был бесом, но Господь покрестил его землей и отправил завершить крещение на Иордан, дав при этом новое имя:

И он, Господь, значит, наречи́л его Архангел Грозный Воевод. И вот, значить: «Святий Архангеле Грозный Воеводе, моли Бога о нас» [Зудин, 2007: 13].

Финальная реплика представляет собой фрагмент широко распространенной в народной среде в XVI — начале XX в. апокрифической «Молитвы Архангелу Михаилу, Грозному воеводе Небесных Сил» (см.: [Зудин, 2007: 11], [Пигин, 2013: 28]).

Смысловая нагрузка «речевых закрепок», подводящих итог сюжетам, также состоит в том, чтобы обозначить дальнейшее существование объекта в новом качестве — чаще всего как про́клятого (наказанного) или благословленного персонажем, которому приданы функции творца.

В варианте сюжета ATU 425M «Змея-жених» по материнскому проклятию дети оборачиваются в лягушку и соловья, сама она становится кукушкой.

Тагда (й)их праклянула мама: «Будьти вы прокляты!» — на этых, на дочку и на сына. Вот и гаварит: «Ты будишь лягушка — всю жизнь тябя будут раздавливать кылясам. А ты — всю жизнь сылавьём будишь петь». А ана асталась кукушкуй. И на этим кончилась сямья. Вот и гаварят, што лягушка — праклёнутая, ана как чилавек. И сылавей паёт — эта сын (Псковская обл.)44.

Проклятие и благословение могут присутствовать в одной легенде, если она объединяет несколько этиологических мотивов. Примером может послужить вариант легенды о том, как Божья Матерь прятала младенца Христа от воинов Ирода: осина трясущимися листьями чуть не выдала беглецов, а лещина укрыла их своими ветками. В результате Бог воздал каждому дереву по его поведению.

I Божанька сказаў [осине]:

— Ты будзiш увесь век трасцiся. <…>

I Божанька сказаў [лещине]:

— У цябе будуць такiя плады ўкусныя, смачныя, з этага твайго дзерава. I ўсе будуць есцi, i после яды нiколi чалавек не наесца тваiх пладов (Полоцкий р–н Витебской обл.)45.

Закрепка обрисовывает судьбу объекта, а иногда предлагает целую «программу» на будущее.

Бог (Христос) наказывает собаку, которая не уберегла заготовки для человеческих тел от происков Сатанаила, испортившего их: Собаке сказал Христос-от, что «за это тиба люди бить будут, на тибе ездить, гонять, на морозе будешь мерзнуть» (русские в Якутии)46.

Бог определяет, чем заниматься изгнанным из рая Адаму и Еве (пахотой и прядением):

Еще в раю, после грехопадения Адама и Еввы, Бог, изгоняя их, дал Адаму заступ, грабли, сказав: «Иды, Адам, землю загребай». А Евве, дав прялку в руки, сказал: «Иды, Ево, запрядаты» (Винницкий уезд Подольской губ.)47.

Гордый табак, не поклонившийся Христу, как это сделали все другие растения, получил такой приговор:

Бог сашо́ў на землю и ўсе растении пакланились яму́. Адин толька табак не паклани́ўся Богу. Ну, ён прашоў, пасматреў, ўсе пакланились, адин [табак] гордо стаи́ць. Он [Бог] сказаў яму́:

«Тебя будут шчипать, патом, кагда вырастеш, тебе будут лами́ць, сушы́ць и пали́ць. И тот, хто ку́риць, пападёт ў рай» (Калинковичский р–н Гомельской обл.)48.

Новая судьба объекта может определяться не только словом, но и сопровождающим слово действием.

Так, во время мучений Христа ему предлагали есть ужей, но Христос дал ужу «пёрышки» (плавники), и тот превратился в рыбу вьюна, пригодного в пищу людям:

А ён говоря́: «Не бойтеся, ешьте. Только голову́ откиньте. Ешьтя». <…> Говорит: «Я… по пирожку́ [пёрышку] яму укладу, укину, и тады ешьте, не бойтеся. <…> [Когда отец приносил домой рыбу, он вам это рассказывал?] Ну, это рассказывал. «Не бойтеся, это гъвъря, Иисус Христос сказал есть это»49.

Воробью, предавшему Христа, Бог связал лапки — поэтому воробей не ходит по земле, а прыгает: …когда Христа на кресте распинали, то он помогал — гвозди в клюве таскал, чтобы гвозди забивать в Христа, и Бог это увидел и проклял воробья, и сказал: «Не будешь ты больше ходить по земле!» — и связал ему лапки невидимой ниткой. С тех пор он не ходит по земле, и его мясо не едят (Москва)50.

Людям Бог не только объясняет, но и показывает, как надо запрягать лошадь, городить забор, молотить цепом.

Гасподь паймал лошадь, запрёг: «Вот вам, — гаварить, — изба, лошадь, упряжь; живитя да мине хвалитя!» Вот мы таперича живём да и хвалим йиво:́ «Слава тибе, Госпыди! што усё паказал» (Орловская или Воронежская губ.)51.

[Бог] кажа [человеку]:

— Знаеш што? Пайдзi ў лес, нарубай ляшчынкi, вырубай жэрдачкi, пазаганяй тыя жэрдачкi i гэтыя слупочкi, папрыбiвай жэрдачкi i прыбiвай тыя ляшчынкi, i гэто будзе плот (Мостовский р–н Гродненской обл.)52.

<…> I Бог з’язав єму два патики [две палки] i каже: «Отак!

Отак молоти!» I звiдци цiп взявся (Подолия)53.

И, наконец, моральная составляющая, уже не столько относящаяся к объекту трансформаций, сколько адресованная аудитории. Финальные сентенции задают этические правила, объясняют необходимость соблюдения тех или иных моральных установок.

В финале легенды о превращении неуемных в своих желаниях людей в медведей дед адресует нравоучение внуку:

Внучек и спрашивает: «Дедушка, неужели это правда?» — «Конечно, это басня; чего невозможно, того не желай; от мала будь доволен. Многого пожелаешь, последнее потеряешь» (Москва)54.

В другом варианте того же сюжета осуждается человеческая алчность:

И до сих пор там ходит медведь с медведицей. Так вот оно что: бабьему хвосту нет посту. За большим чином погонишься — малый упустишь (Московская обл.)55.

Богата моральными концовками легенда о «кошачьем» и «собачьем» хлебе: за подвиг животных по спасению колоса их нужно кормить хлебом и нельзя обижать.

Господь пошкодова́ў и кажэ ты́лько: «Ну, кэд́ аю на вас. И хто, ка́жэ, вам бу́дэ дава́ты, и я тому́ буду дава́ты». И трэ йым хли́ба дава́ты (Ратновский р–н Волынской обл.)56.

И трэба ката кармиць хлебам у благадарнасць, жалець кату хлеба — грэх. Кажуць: «Ешь хлеб, ты ж у Бога яго выпрасиў» (Речицкий р–н Гомельской обл.)57.

И кажуць лю́ды: «Нэ би́тэ ко́та, бо ён хлеб у Бога вы́просиў» (Ивацевичский р–н Брестской обл.)58.

Покынув для собакы, бо кит казав, шо за мышамы прожывэ, дид мий казав: «Собака выпросыв у Бога хлиба, нэ шкодуйтэ йому́» (Любешовский р–н Волынской обл.)59.

Заключение

В структуре этиологического сюжета «речевая закрепка» подводит итог сюжету (фиксирует создание или преобразование объекта) и в то же время обозначает начало следующего этапа существования объекта в его новом качестве (с новыми свойствами). Финальная реплика разворачивает будущую «программу» бытия и обозначает обстоятельства взаимоотношений преобразованного объекта с окружающим миром.

Особую роль играют озвученные в закрепке обстоятельства времени, обозначающие срок действия заклятия, проклятия, благословения (навсегда, на срок жизни объекта, до Страшного суда, пока объект не выполнит наказ творца и т. п.). Прямая речь, завершающая сюжет о сотворении или преобразовании самого ничтожного, казалось бы, объекта, подчеркивает идею, что факт даже самого «малого» творения, как и факт сотворения Вселенной, должен быть подкреплен словом Творца или преобразователя.

 

1 Подробнее см., напр., опубликованные своды восточнославянских этиологических текстов: «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. М.: Индрик, 2004. 576 с. (далее — НБ); Беларуская «народная Біблія» ў сучасных запісах / уступ. артыкул, уклад. і камент. А. М. Боганевай. Мінск: Беларускi дзяржавны унiверсiтэт культуры i мастацтваў, 2010. 166 с. (далее — БНБ); У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. 528 с. (далее — УИМ); Восточнославянские этиологические сказки и легенды: Энциклопедический словарь / под общ. ред. Г. И. Кабаковой; сост. О. В. Белова, А. В. Гура, Г. И. Кабакова, С. М. Толстая. М.: Неолит, 2019. 480 с.

2 НБ. С. 103–104, № 169. Сюжет ATU 779 (здесь и далее номера типов сюжетов в соответствии с международной классификацией даются по: Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. 619 p.).

3 Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 342, № 185.

4 НБ. С. 495, № 1163. Сюжет ATU 779G*.

5 НБ. С. 364, № 752. Сюжет ATU 750E.

6 Об этом свидетельствуют и пометы публикаторов, например: «Тогда Бог разгневался на Сатану гневом великим и сказал Михаилу: — Будь ты Михаил — Ил, архангел и воевода всех моих небесных сил! Иди и именем моим сокруши Сатану и сверзи его со всеми дьяволами с неба». (Монолог Бога: «Будь ты, Михаил — Ил» и т. д. записан со слов посказителя буквально. Значения слова «Ил» посказитель объяснить не мог) (Городцов П. А. Западносибирские легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1 (Кн. 80). С. 60).

7 Так, например, в рукописных материалах 1970–1980-х гг. из Полесского архива Института славяноведения РАН пространные сюжеты легенд могут быть даны в пересказе собирателя, но «речевые закрепки» (ключевые фразы) чаще всего переданы на диалекте.

8 УИМ. С. 142–143, № 188.

9 НБ. С. 354, № 717. Сюжет ATU 236*.

10 УИМ. С. 108, № 138 (без указ. места). Сюжет ATU 555.

11 НБ. С. 350, № 703.

12 Гнатюк В. Галицько-руськi народнi легенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 79,

№ 93.

13 Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 400, № 225.

14 Коли Христос по землi ходив. Народнi оповiдi / упоряд. I. Сенько. Ужгород: Карпати, 1993. С. 40, № 27.

15 Полацкi этнаграфiчны зборнiк. Вып. 2: Народная проза беларусаў Падзвiння / уклад., прадм. i паказ. У. А. Лобача. Наваполацк: ПДУ, 2011. Ч. 1. С. 63, № 150

16 УИМ. С. 235–236, № 370.

17 БНБ. С. 74, № 75А.

18 УИМ. С. 151, № 210.

19 Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905. T. 1. Kraków; Warszawa, 1897. S. 175, № 579.

20 Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / iдэя i агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 5. Цэнтральная Беларусь. Кн. 2. Мiнск: Вышэйшая школа, 2011. С. 432, № 11.

21 Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 77, № 89.

22 НБ. С. 109, № 178.

23 См.: НБ. С. 277–278, № 587, 588 (Гомельская обл.).

24 БНБ. С. 41, № 36В.

25 УИМ. С. 238, № 376.

26 Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 10, № 3.

27 БНБ. С. 25, № 12.

28 УИМ. С. 192, № 286.

29 Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по де-якiх іньшiх недалекiх від цього села місцевостях Житомiрського повіту на Волині. Житомiр, 1920. С. 22.

30 Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 37, № 42.

31 УИМ. С. 174, № 246, без указ. места.

32 БНБ. С. 77, № 76С.

33 Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 352, № 199 (с указанием: «записал С. Н. Рачинский от крестьянки своей, ученицы, Н. Григорьевой»). Вероятно, элементы причети, воссозданные исполнительницей, обусловлены сюжетом — речь идет о «смерти» Христа.

34 Подробнее см.: НБ. С. 360–362, № 737, 743.

35 БНБ. С. 107, № 108В.

36 НБ. С. 491, № 1148.

37 НБ. С. 445, № 991.

38 НБ. С. 485, № 1128.

39 Ср. укр. шпурляти ‘швырять, кидать’.

40 Шухевич В. Гуцульщина. Львiв, 1908. Ч. 5. С. 261.

41 Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 99.

42 Гнатюк В. Галицько-руськi народнi леґенди. Т. 1. Львiв, 1902. С. 19, № 12.

43 Там же. С. 29, № 29.

44 УИМ. С. 169, № 239.

45 БНБ. С. 85–86, № 81С. Сюжет ATU 750E.

46 УИМ. С. 131, № 161.

47 Чубинський П. Мудрiсть вiкiв. Київ, 1995. Кн. 1. С. 116. Образ Евыпряхи в народных легендах укоренился в значительной степени под влиянием наивной иконографии (изображение Евы с прялкой и куделью).

48 НБ. С. 209, № 452.

49 М. И. Афанасьева, 1922 г. р., г. Чериков Могилевской обл.; зап. Е. Боганева, Н. Петров, Н. Савина, 2014 г. (Архив лаборатории фольклористики РГГУ, Москва).

50 УИМ. С. 155, № 216.

51 УИМ. С. 304, № 461.

52 Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / iдэя i агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 3. Гродзенскае Панямонне. Кн. 2. Мiнск: Вышэйшая школа, 2006. С. 377, № 69.

53 Казки та оповiдання з Подiлля. В записах 1850–1860-их рр. / упоряд.

Микола Левченко. Вип. I–II. Київ, 1928. С. 6, № 15.

54 УИМ. С. 112, № 142.

55 УИМ. С. 116, № 145.

56 НБ. С. 446, № 993.

57 НБ. С. 494, № 1157.

58 НБ. С. 480, № 1106.

59 НБ. С. 448, № 1002.

×

Sobre autores

Olga Belova

The Institute of Slavic Studies, The Russian Academy of Science

Autor responsável pela correspondência
Email: olgabelova.inslav@gmail.com

PhD (Philology), Leading Researcher of the Department of Ethnolinguistics and Folklore

Rússia, pr. Leninskiy 32a, Moscow, 119334

Bibliografia

  1. Belova O. V. Anthropocentric Motifs in East Slavic Etiological Legends. In: Antropotsentrizm v yazyke i kul’ture [Anthropocentrism in Language and Culture]. Moscow, Indrik Publ., 2017, pp. 171–184. (In Russ.) (a)
  2. Belova O. V. Animals in Russian Etiological Legends: Transfigurations and Transformations. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2017, no. 3, pp. 38–40. (In Russ.) (b)
  3. Belova O. V. Slavic Etiological Texts: General and Special (Through Examples of East Slavic Regional Traditions). In: Pis’mennost’, literatura, fol’ klor slavyanskikh narodov. Istoriya slavistiki. XVI Mezhdunarodnyy s’’yezd slavistov. Belgrad, 20–27 avgusta 2018 g.: doklady rossiyskoy delegatsii [Writing, Literature, Folklore of Slavic Peoples. History of Slavistics. The 16th International Congress of Slavists. Belgrade, August 20–27, 2018: Russian Delegation Papers]. Moscow, Institute of Russian Language Publ., 2018, pp. 301–324. (In Russ.) (a)
  4. Belova O. V. Etiology of Prohibitions and Regulations in the Mirror of Folk Legends and Beliefs. In: Zaprety i predpisaniya v slavyanskoy i evreyskoy kul’turnoy traditsii [Prohibitions and Regulations in Slavic and Jewish Cultural Tradition]. Moscow, The Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences Publ., 2018, pp. 246–265. (In Russ.) (b)
  5. Belova O. V. Parameters of the “Uniqueness” of Etiological Texts: Formal and Substantive Criteria. In: Unikal’noe i tipichnoe v slavyanskom fol’klore. Sbornik nauchnykh statey po materialam konferentsii [Unique and Typical in Slavic Folklore. Conference Proceedings]. Moscow, The Russian State University for the Humanities Publ., 2019, pp. 13–35. (In Russ.)
  6. Boganeva A. Belaruskіya versіі legendy pra kolas: varyyantnasts’, typavyya і redkіya matyvy, geagrafіya raspaўsyudzhannya [Belarusian Versions of the Legend of Ear-Wheat: Variation, Typical and Rare Motifs, Geography of Distribution]. In: Belaruskі fal’klor. Materyyaly і dasledavannі [Belarusian Folklore. Materials and Research], 2015, vol. 2, pp. 171–189. (In Belarusian)
  7. Zudin A. I. Christian Legends of the Old Believers of the Novopokrovsky Farm. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2007, no. 3, pp. 11–13. (In Russ.)
  8. Zudin A. I. Etiological Legends of the Nekrasov Cossacks. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2013, no. 3, pp. 39–42. (In Russ.)
  9. Kachmar M. Strukturno-semantichna svoєrіdnіst’ ukraїns’kikh yetіologіchnikh legend z dendrologіchnimi motivami [Structural and Semantic Originality of Ukrainian Etiological Legends with Dendrological Motifs]. In: Lіteratura. Fol’klor. Problemi poyetiki. Zbіrnik naukovikh prats’ [Literature. Folklore. Problems of Poetics. Collection of Papers]. Kyiv, The Taras Shevchenko National University of Kyiv Publ., 2012, vol. 36, pp. 122–129. (In Ukrainian)
  10. Kuznetsova V. S. Why the Swallow Has a Forked Tail: About the Mythological Plot in the Folk Bible. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2017, no. 3, pp. 40–43. (In Russ.)
  11. Kuznetsova V. S. How the Bear Spoke to God: About the Bear in the Legends of the Folk Bible. In: Traditsionnaya kul’tura [Traditional Culture], 2018, vol. 19, no. 2, pp. 140–147. (In Russ.)
  12. Pigin A. V. The Verse About the Demon Zerefer. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2013, no. 1, pp. 27–30. (In Russ.)
  13. Pigin A. V. Essays on Tea and Samovar in the Old Believer Writing of the 18th — 20th Centuries. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2014, no. 4, pp. 34–37. (In Russ.)
  14. Usacheva V. V. The Fate of Blessed and Cursed Trees in the Traditional Culture of the Slavs. In: Etnobotanika: rasteniya v yazyke i kul’ture [Ethnobotany: Plants in Language and Culture]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2010, pp. 130–163. (In Russ.)

Arquivos suplementares

Arquivos suplementares
Ação
1. JATS XML

Declaração de direitos autorais © Белова О.V., 2025

Creative Commons License
Este artigo é disponível sob a Licença Creative Commons Atribuição–NãoComercial–SemDerivações 4.0 Internacional.

Согласие на обработку персональных данных с помощью сервиса «Яндекс.Метрика»

1. Я (далее – «Пользователь» или «Субъект персональных данных»), осуществляя использование сайта https://journals.rcsi.science/ (далее – «Сайт»), подтверждая свою полную дееспособность даю согласие на обработку персональных данных с использованием средств автоматизации Оператору - федеральному государственному бюджетному учреждению «Российский центр научной информации» (РЦНИ), далее – «Оператор», расположенному по адресу: 119991, г. Москва, Ленинский просп., д.32А, со следующими условиями.

2. Категории обрабатываемых данных: файлы «cookies» (куки-файлы). Файлы «cookie» – это небольшой текстовый файл, который веб-сервер может хранить в браузере Пользователя. Данные файлы веб-сервер загружает на устройство Пользователя при посещении им Сайта. При каждом следующем посещении Пользователем Сайта «cookie» файлы отправляются на Сайт Оператора. Данные файлы позволяют Сайту распознавать устройство Пользователя. Содержимое такого файла может как относиться, так и не относиться к персональным данным, в зависимости от того, содержит ли такой файл персональные данные или содержит обезличенные технические данные.

3. Цель обработки персональных данных: анализ пользовательской активности с помощью сервиса «Яндекс.Метрика».

4. Категории субъектов персональных данных: все Пользователи Сайта, которые дали согласие на обработку файлов «cookie».

5. Способы обработки: сбор, запись, систематизация, накопление, хранение, уточнение (обновление, изменение), извлечение, использование, передача (доступ, предоставление), блокирование, удаление, уничтожение персональных данных.

6. Срок обработки и хранения: до получения от Субъекта персональных данных требования о прекращении обработки/отзыва согласия.

7. Способ отзыва: заявление об отзыве в письменном виде путём его направления на адрес электронной почты Оператора: info@rcsi.science или путем письменного обращения по юридическому адресу: 119991, г. Москва, Ленинский просп., д.32А

8. Субъект персональных данных вправе запретить своему оборудованию прием этих данных или ограничить прием этих данных. При отказе от получения таких данных или при ограничении приема данных некоторые функции Сайта могут работать некорректно. Субъект персональных данных обязуется сам настроить свое оборудование таким способом, чтобы оно обеспечивало адекватный его желаниям режим работы и уровень защиты данных файлов «cookie», Оператор не предоставляет технологических и правовых консультаций на темы подобного характера.

9. Порядок уничтожения персональных данных при достижении цели их обработки или при наступлении иных законных оснований определяется Оператором в соответствии с законодательством Российской Федерации.

10. Я согласен/согласна квалифицировать в качестве своей простой электронной подписи под настоящим Согласием и под Политикой обработки персональных данных выполнение мною следующего действия на сайте: https://journals.rcsi.science/ нажатие мною на интерфейсе с текстом: «Сайт использует сервис «Яндекс.Метрика» (который использует файлы «cookie») на элемент с текстом «Принять и продолжить».