Cult of Difference, Managed Pluralism, and Apartheid Nostalgia [Kul’t razlichiia, upravliaemyi pliuralizm i nostal’giia po aparteidu]: A Review of Politika razlichii. Kul’turnyi pliuralizm i identichnost’ [Politics of Difference: Cultural Pluralism and Identity], by V.S. Malakhov

全文:

В новой монографии известный ученый Владимир Малахов продолжает разрабатывать актуальные для современного обществознания темы, сквозные для его научного творчества (см.: Малахов 2001, 2007, 2014 и др.): различные проявления многообразия человеческих сообществ, этничность, национализм, расизм, миграционные процессы. Однако делает он это на новом уровне рефлексии, под новым углом зрения. В данном случае в центре анализа политическая составляющая этих феноменов.

В первой части книги «“Разнообразие” как реальность и теоретическая рамка» речь идет о политике различий: о ее агентах и бенефициарах (Большая бюрократия, Большой бизнес; на другом конце спектра – этнические организации, “брокеры от культуры” и левые гражданские активисты), а также о ее de facto жертвах (“управляемые массы” – чем больше их внутреннее “разнообразие”, тем меньше вероятность того, что они будут совместно бороться за свои права [с. 17]; дискриминируемые меньшинства – отсутствие социальных лифтов им предлагается компенсировать признанием “отдельной культуры, которой отныне можно гордиться” [с. 10]; мигранты – предстающие в результате носителями «изначально предопределенной “идентичности”, в которую они завернуты, как в защитный кокон, так что лишить их этого кокона означает нанести им непоправимый моральный ущерб» [с. 11]).

Анализируется природа правого популизма (триггером которого, по мнению автора, стало вытеснение кейнсианской модели капитализма неолиберальной моделью, выразившееся в демонтаже институтов welfare state и совпавшее по времени с распространением мультикультуралистской риторики [с. 12]), с опорой на “оскорбленное моральное большинство” оспаривающего гегемонию “либерально-консервативного консенсуса”. В роли последнего в странах Европы, а также в США и России выступает “белое христианское население”, желающее сохранить свои господствующие позиции – социальное устройство, которое В.С. Малахов квалифицирует как “апартеид” (с. 15–16). На фоне заметных электоральных успехов в целом ряде стран правые популисты перестали стесняться в выражениях, отстаивая «авторитарный порядок во имя противодействия “либеральному террору” (он же – “террор политкорректности”, он же – “этический тоталитаризм”)» (с. 19).

Однако, рассуждая о “смерти мультикультурализма” и напоминая о том, что “культ различия вписан в культурную логику глобального капитализма” (с. 13), В.С. Малахов констатирует “скорее смену риторики, чем смену политики” (с. 15): то, что раньше описывалось в терминах мультикультурализма, представлявшего общество в виде совокупности этнических групп, теперь описывается в терминах разнообразия и сверхразнообразия, причем социальное взаимодействие сводится к взаимодействию индивидов.

Стратегию бенефициаров существующего политико-экономического порядка автор характеризует как «валоризацию категории “Различие” за счет девалоризации категории “Равенство”. <…> Вместо социальных диспропорций, драматически нарастающих по мере экспансии неолиберализма, гражданам предлагают обсуждать конфликты по поводу культурных различий». Тем самым «политика как особая сфера деятельности замещается “политикой идентичности”» (с. 19).

Особняком, как обычно, стоит Россия, унаследовавшая от СССР систему, где мультикультурализм был реализован де-факто в форме этнической федерации, привилегий “титульным этносам”, учета этнической принадлежности в переписях. При этом сам термин в публичном дискурсе прочно ассоциируется с Западом и имеет негативную окраску: «в множественности, плюральности культурного пространства видят угрозу – появилось даже специальное выражение с неясным значением: “этнокультурная безопасность”. Разнообразие готовы терпеть в той мере, в какой оно исторически обусловлено и привязано к определенным территориям, но по отношению к разнообразию, обусловленному иммиграцией, толерантность практически нулевая» (с. 38). Более того, для общественного умонастроения характерны “недоверие и подозрение к любым отклонениям от социокультурного мейнстрима, которые почти автоматически считаются девиантными” (с. 35).

Возвращаясь к непростому разговору о нациях, а точнее о российской нации (глава “Нация и культурное разнообразие в имперской советской и постсоветской России”), В.С. Малахов предлагает такое рабочее определение: “нации – это пространства коммуникации (политической, экономической, культурной). В той мере, в какой эти пространства складываются в границах определенных государств, последние называются национальными” (с. 21). Исходя из такого понимания он утверждает, что само существование плотной сети социальной коммуникации, интенсивность контактов внутри которой значительно выше, чем за ее пределами, “позволяет говорить о нации, причем как в гражданском, так и в культурном значении этого слова” (с. 22). Однако в рассуждениях о “политической нации” автор, как нам представляется, полемизирует с ложной посылкой о необходимости ее “идеологического единства”. Действительно, «современное общество по определению не может быть идеологически консолидированным. Множественность идеологических установок и их состязание друг с другом – это condition sine qua non любой демократической политии, будь она “либеральная” или “суверенная”» (с. 22). Признаком политической нации является не идеологическое единомыслие, а широкое политическое участие, наличие развитых институтов политического представительства (партий, свободных конкурентных выборов, парламентской и непарламентской оппозиции, независимых СМИ), соблюдение политических прав и свобод. Зачатки этих условий робко и неумело зарождались в последние годы существования царской России, были ликвидированы большевиками, установившими однопартийную систему и классовую диктатуру (которая de facto вылилась в диктатуру партийной верхушки) и создавшими лицемерное общественное устройство с видимостью “демократических” процедур. Коммунисты, как справедливо замечает В.С. Малахов, «не пытались построить “советскую нацию” – они пытались построить “советский народ”, состоящий из множества наций» (с. 31), добавим: наций в этническом смысле слова, поскольку “нация” в соответствии со сталинской триадой понималась как высшая стадия развития этноса.

Вторая попытка построения гражданского общества и основанной на нем политической гражданской нации в перестроечные годы также оказалась нежизнеспособной: бурные политические дискуссии быстро выдохлись, многопартийность последовательно сокращалась, приняв в конце концов форму “декоративных”, карманных партий с несменяемым лидерством, парламент был объявлен “не местом для дискуссий”, а партия власти – объединением людей вне зависимости от их политических убеждений. Все это на фоне экономических потрясений и слома привычных социальных иерархий обернулось “дискредитацией либерально-демократического дискурса в широких массах” (с. 19) и возвращением к привычной для российского общества конфигурации неучастия населения в политике и дистанцирования от власти. В совокупности с растущим ограничением “сверху” политических и гражданских прав и свобод представление современной России как политической нации становится по меньшей мере дискуссионным.

Сквозь политическую призму рассмотрена и проблема миграций (Часть III. “Национальные государства и транснациональные мигранты”). Автор в данном случае специально исследует политическое поведение “аллохтонов” – этот термин он предпочитает «социологически бессмысленному термину “мигранты”» (с. 72). В.С. Малахов отмечает, что “мигрантское сообщество” в действительности глубоко разделено идеологически: левые и правые; либералы и консерваторы; убежденные сторонники секуляризма и адепты влияния религии на общественную жизнь. Формированию консолидированного “мигрантского” агента (или агентов) в европейской политике мешает и разрыв между “элитами” и “массами” аллохтонов, т. е. между теми, кто представительствует, и теми, кого они призваны представлять (с. 80). Поэтому формирование “этнического голосования” вряд ли возможно, и в целом “электоральное поведение, которое демонстрируют аллохтоны, имеющие право голоса, в основных чертах повторяет поведение автохтонов” (с. 74). Все это позволяет В.С. Малахову с уверенностью заявить: «Анализ социальной активности аллохтонов показывает, что распространенный стереотип о “понаехавших”, которые не желают интегрироваться, – не более чем предубеждение. Наличные формы политического участия однозначно свидетельствуют о том, что новоприбывшее население в целом довольно успешно инкорпорируется в социальные институты принимающих стран» (с. 82).

Большое внимание в книге уделено проблемам религии, секуляризма и пост секулярности (главы “Ислам в восприятии российского общества”, “Россий ское государство в конфессиональной сфере, или национальные особенности секуляризма” и “Постхристианское или постатеистическое общество? К специфике российского режима секулярности”). Здесь тоже выдержана политическая рамка: оценивать, является ли то или иное государство секулярным, предлагается по тому, “происходит ли институционализированное участие религиозных деятелей в процессе принятия политических решений? Входят ли представители религиозных организаций в органы исполнительной и законодательной власти?” (с. 126).

Применительно к российской ситуации диагноз автора таков: «отношения между государством и религиозными организациями носят асимметричный характер. Это патронаж, а не партнерство. Государство, обладая всей полнотой инфраструктурных и финансовых ресурсов, суверенно решает, какой объем привилегий, кому и на каких условиях предоставить. Механизмом такого отбора является отнесение той или иной религиозной организации к числу “традиционных”» (с. 132). Такой режим взаимодействия государства и конфессий В.С. Малахов квалифицирует как “управляемый плюрализм”.

В отличие от западных исследователей секуляризма, которые либо вовсе не затрагивают ситуацию в бывшем СССР, либо рассматривают ее в одном ряду с ситуацией в странах Восточной Европы, В.С. Малахов выявляет специфику советской “модели” секуляризма, которая, по его мнению, состоит в следующем:

• секуляризм был буквально насажден сверху; в течение всех семи десятилетий правления коммунистов религиозность считалась социально неодобряемым поведением;
• религиозные институты были демонтированы, они фактически не присутствовали в публичном пространстве;
• атеизм служил государственной идеологией;
• религиозные институты, будучи изъяты из системы социально-культурной коммуникации на протяжении всего периода правления коммунистов, остались в стороне от процессов демократизации, охвативших общество во второй половине 1980‐х годов.

Эта специфика предопределила и особенности постсоветских трансформаций в религиозной сфере:

• инициатива “религиозного возрождения” исходит скорее от властей, чем от общества;
• реконструкция институционализированной религии вписана в контекст проектов нациестроительства;
• деятельность агентов православного возрождения зачастую мотивируется и аргументируется не столько религиозными, сколько идеологическими соображениями;
• поскольку в рамках нарратива “религиозного возрождения” и модерность, и секулярность представали не иначе как синонимом впадения в “бездуховность” и “отрыва от корней”, возвращение к корням и обретение духовности мыслятся в агрессивно антимодернистском ключе.

Еще одной российской особенностью является этнодоксия (термин, предложенный Е. Лисовской [Lisovskaya 2016]): «в публичной риторике общество предстает как конгломерат этноконфессиональных групп с жесткой религиозной аффилиацией. Это позволяет представителям РПЦ делать заявления о том, что православные составляют до 80% населения России, и претендовать тем самым на статус церкви, “окормляющей” большинство россиян» (с. 130).

Исходя из этих особенностей В.С. Малахов считает более правильным определять российское общество как постатеистическое в противовес постхристианскому. В то же время тезис о том, что “повышенный градус агрессивности, свойственный публичной риторике российского политического и культурного бомонда, имеет прямое отношение к атеистическому периоду в нашей истории” (с. 142), при всей его соблазнительной убедительности, нуждается в дополнительной аргументации.

Отдельно следует отметить те главы рецензируемой книги, в которых представлен критический анализ взглядов наиболее авторитетных исследователей, пишущих на занимающие автора темы. В главе “От сообществ к пространству: исследуя изменения городской среды под влиянием миграций” дан обзор работ А. Виммер, Н. Глик‐Шиллер, А. Чаглар, В. Воронцова, В. Дятлова, С. Абашина и др. с акцентом на эволюции исследований от эссенциализма к конструктивизму. В главе “Демократия и этнические чистки: размышления о книге Майкла Манна” содержится, в частности, важное возражение против попытки увязать геноцид не просто с модерном, а с сопровождающей последний формой политического устройства – демократией: “все рассматриваемые Манном сюжеты – это истории о несостоявшемся демократическом государстве… речь идет не о демократии, а о демократизации, не об имплицитном свойстве данной формы правления, а о провале усилий эту форму установить” (с. 52). Глава “Расизм без рас” отвечает на вопрос: “Что надо прочесть, чтобы понять главное о расизме”? Рекомендуя читателю “Истоки тоталитаризма” Х. Арендт и совместный труд Э. Балибара и И. Валлерстайна “Раса, нация, класс”, В.С. Малахов отмечает, что «ни та ни другая работа не является исследованием в рамках “социологии расизма”, но их значимость для этого направления в социальной науке огромна» (с. 67). Что же касается третьей книги из “обязательного списка” – философско-поэтического эссе Ф. Фанона “Проклятьем заклейменные” – то ее ценность в том, что она “позволяет нам (белым людям) на время сменить оптику и взглянуть на историю порабощения Африки глазами тех, кто оказался в положении порабощенных” (Там же). Наконец, для понимания сущности давшего название главе “расизма без рас”, или дифференциалистского расизма, полезно обратиться к трудам П-А. Тагиеффа. Этот современный извод расизма отличается «отсутствием биологической метафорики. Нет ни “рас”, ни “голоса крови”, а есть “культурные коды” и “цивилизации”» (с. 68). По сути, ту же тему дифференциализма продолжает глава “Борьба за признание и стыдливая мечта об апартеиде: контексты прочтения эссе Аладдина Эль‐Мафаалани”: проблема интеграции иммигрантов рассматривается в контексте общей интегрированности современных обществ, наличия в них “ведущей культуры”, взаимопроникновения локального и глобального, конфликтов идентичности и конфликтов признания, символического (и не только) исключения из сообщества не вписывающихся в культурный мейнстрим индивидов.

Солидаризируясь с предшественниками и современниками или полемизируя с ними, В.С. Малахов расставляет акценты, выявляет спорные моменты и тем самым вписывает собственные тексты в общую канву научного дискурса. Эти главы могут быть полезны в качестве ориентира и начинающим исследователям, и тем читателям, которые, как часто бывает после прочтения книг этого автора, захотят углубиться в поднятые им вопросы.

作者简介

Elena Filippova

Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences

编辑信件的主要联系方式.
Email: filippova@iea.ras.ru
ORCID iD: 0000-0001-9186-6763

доктор исторических наук, главный научный сотрудник

俄罗斯联邦, 32a Leninsky prospekt, Moscow, 119991

参考

补充文件