The Changing Utopia of Ivan Efremov: From Prometheanism to Ecologism

Full Text

 

Иван Антонович Ефремов (1908–1972) — один из немногих российских мыслителей, кто еще в 1950–1960-е годы осознал и отобразил противоречие между двумя типами мировоззрений, которое и сегодня находится в центре дискуссий о гуманизме, постгуманизме и постантропоцентризме [Брайдотти, 2021: 94–95]. Эти типы мировозрений — прометеанизм (в отечественной литературе также употребляется его синоним — прометеанство)¹ и экологизм. Для первого типа, восходящего к идеям эпохи Просвещения, преобразование человеком окружающей среды и самого человека представляется допустимым и даже необходимым, для второго же — покорение природы есть насилие над ней.

Указанное противоречие было осознано И.А. Ефремовым не сразу. Исследование, представленное в данной статье, имеет двоякую цель: во-первых, выяснить, какие изменения вносил Ефремов в создаваемый им мир утопической Земли далекого будущего, и, во-вторых, как эти изменения и дополнения связаны с переосмыслением допустимости и необходимости покорения (или преобразования) природы и человека.

Термин «прометеанизм» получил распространение относительно недавно. На рубеже 1970–1980-х годов эколог и философ Дж. Дризек, полемизируя с Дж. Саймоном и его единомышленниками, доказывавшими, что ресурсы Земли фактически неограниченны и в случае удорожания или исчезновения какого-либо ресурса человечество неизменно находит ему замену [Simon 1981; The Resourceful Earth, 1984], назвал подобный взгляд «прометеанизмом» [Dryzek, 2013: 52]. Ранее подобный взгляд именовался «корнукопианством» (от лат. cornucopia — «рог изобилия») [ibid.; Simon, 1981]. Сам Дризек отстаивал и развивал подход, ранее заявленный в докладе Римского клуба «Пределы роста»: при существующих тенденциях потребления ресурсов, загрязнения окружающей среды и демографического роста, по утверждению авторов доклада, человечество в течение ближайших нескольких десятков лет ожидает катастрофа [Meadows, 1972].

Главные черты прометеанского дискурса можно суммировать следующим образом: это представление о природе как о некоем «диком» или «необработанном» объекте, который надлежит подчинить человеческой воле ради извлечения ресурсов; убежденность в фактической неограниченности ресурсов Земли, что обеспечивает возможность постоянного роста производства для удовлетворения растущих потребностей человечества (которое ставится безусловно выше других живых существ и природы) и извлечения прибыли; восхищение возможностями человеческой техники и технологий [Dryzek, 2013: 59–63; Кондрашов, 2022: 15–16].

Возможно, радикальные экологи 1990-х годов, придав понятию «прометеизм» негативные коннотации, отталкивались от высказанной еще в середине 1950-х годов Г. Маркузе концепции репрессивной цивилизации, ставящей во главу угла тяжкий труд, производительность и прогресс путем подавления. Культурным героем такой цивилизации Маркузе объявил Прометея, противопоставив ему архетипы нерепрессивной цивилизации — Орфея и Нарцисса [Маркузе, 1995: 165–166].

Однако прометеанизм и прометеанский дискурс стали пониматься шире — не только как представление о фактической неограниченности ресурсов эпохи позднего индустриализма, но и как убеждение в необходимости и правильности неограниченного развития человечества, человеческого прогресса. Тем самым прометеанизм стал обозначением основной интенции проекта эпохи Просвещения и даже шире — прогрессизма Нового времени. К прометеанским мыслителям относили К. Маркса (что вызывало резкие возражения со стороны ряда марксистов, доказывавших антипрометеанский и экологический характер его идей) [Burkett, 1999; Кондрашов, 2022], А. Богданова [Саймиддинов, 2019] и даже западноевропейских алхимиков Средневековья и начала Нового времени, стремившихся к созданию искусственной жизни («гомункулусов») [Newman, 2004].

Прометеанские черты нетрудно обнаружить в утопическом романе палеонтолога и писателя-фантаста И.А. Ефремова «Туманность Андромеды», написанном (1955–1956) и опубликованном (1957) в годы первой «оттепели». Но во втором своем романе о далеком будущем, «Час Быка» (1961–1968), завершенном через одиннадцать лет после публикации «Туманности Андромеды», Ефремов уже резко осудил «прометеанский комплекс» современной цивилизации, сделав это почти синхронно с уже упомянутым докладом Римского клуба «Пределы роста».

Примечательно, что еще задолго до рассмотренной выше полемики по вопросам экологии религиозные философы и мыслители осуждали «титанизм» и «прометеанизм» («прометеизм») в силу понимания ими этого мировоззрения как «безудержного самоутверждения» личности-титана, богоборческого по своей сути и самоубийственного [Лосев, 2017: 49]. Литовский католический философ А. Мацейна в конце 1930-х годов осуждал «прометеевскую идею» за стремление утвердить божественность человека «только своими силами и своею волею» [Мацейна, 2019: 258]. Впоследствии, подробно рассматривая эволюцию прометеевского мифа в искусстве, А.Ф. Лосев отмечал, что Прометей — символ прогрессирующей цивилизации [Лосев, 1995: 190], и в завершение обзора образов Прометея в разные исторические эпохи резюмировал, что Прометей А. Скрябина — это Сатана [там же: 254]. В свою очередь А. Гачева и С. Семенова видели в прометеизме опасное проявление человеческой гордыни [Гачева, 2012: 33, 40; Семенова, 2020: 322].

Современные философы-акселерационисты оценивают концепцию прометеанизма по сравнению с религиозными мыслителями диаметрально противоположным образом. Задавая вопрос о том, может ли человек по своей воле изменять что-то в окружающем его мире и в себе самом, они отвечают утвердительно: да, может и должен. Так, абстрагируясь от экологических аспектов прометеанизма, Р. Брассье указывает на его атеистический и рационалистический характер: «Прометеанизм — это попытка участвовать в сотворении мира, не подчиняясь божественному проекту» [Brassier, 2014: 485]. Также Брассье полагает, что, несмотря на опровержения левых экологов, К. Марксом все-таки был заложен именно прометеанистский проект [ibid: 487].

Таким образом, прометеанизм становится еще одним поводом для раскола левых мыслителей: одни осуждают его как проект рыночно-капиталистический и неолиберальный, стараясь отвести от Маркса обвинения в прометеанизме, другие же, в частности акселерационисты, напротив, надеются на то, что успехи технологий, автоматизация и искусственный интеллект придадут левому движению новые силы, и рисуют утопическую картину «мира без труда» или «посттрудового мира» [Срничек, 2019].

Возможен — по крайней мере, теоретически — левый утопизм при отказе от прометеанизма. Подобный путь предлагается анархо-примитивистами. Однако сама левая идея при полном отказе от технологического прогресса начинает выглядеть куцей и ущербной. А возможен ли синтез левого утопизма, антипрометеанизма и технологического прогресса? Утопия И.А. Ефремова предполагает положительный ответ. Но выработка этого ответа не была ни одномоментной, ни быстрой.

Герои «Туманности Андромеды» зажигают над Землей искусственные солнца, чтобы изменить климат и уменьшить «ледяные шапки», существующие на Северном и Южном полюсах, прорывают каналы и прорезают горные хребты «для уравновешивания циркуляции водных и воздушных масс» [Ефремов, 1959: 53]. Выпускные экзамены в школе заменены «подвигами Геркулеса» — практическими «трудными делами» (сегодня их назвали бы проектами), требующими напряжения физических и интеллектуальных сил и выполнявшимися под руководством наставников. Один из персонажей ефремовской утопии устроил водоснабжение рудника в Тибете, восстановил араукариевый лес в Южной Америке и уничтожал акул у берегов Австралии [там же: 68], другой должен был «расчистить и сделать удобным для посещения нижний ярус пещеры Кон-и-Гут», реконструировать древние танцы острова Бали, выяснить причины появления больших осьминогов у острова Тринидад и уничтожить их [там же: 193–194]. Также в «Туманности Андромеды» Ефремов делит живых существ на «полезных» и «вредных» — и уничтожение последних его не смущает (впрочем, тигров на Шри-Ланке — острове Забвения — предполагается уничтожить лишь в том случае, если они людоеды [там же: 276]). Титанической энергией и силой наделены главные герои романа: Эрг Ноор усилием воли пробуждается от анабиоза [там же: 34], а Дар Ветер, поборов депрессию, руководит сборкой спутника (как сегодня сказали бы, космической станции) «на высоте пятидесяти семи тысяч километров» над Землей [там же: 323]. И хотя слова «титан» или «Прометей» не произнесены, герои «Туманности Андромеды», цитируя «Аннабель Ли» Эдгара По, называют друг друга в шутку «ангелами неба» и «духами пучин» [там же: 317–318]. Впрочем, Веда Конг называет Дар Ветра богом, но это может быть естественным для влюбленной женщины восторженным эпитетом [там же: 128]. Светомузыкальная «космическая симфония» Зига Зора, которую слушает и смотрит Дар Ветер [там же: 200–202], явно напоминает «Поэму огня» («Прометей») А. Скрябина — такое «сближение» представляется вполне допустимым, учитывая влияние мистических и теософских идей как на Скрябина, так и на Ефремова [Лобанова, 2012: 20–27; Переписка, 2016: 699; Сергеев, 2020: 185–190].

Описываемое И.А. Ефремовым утопическое общество, где покорение природы (и космоса) заменило войну, антиавторитарно и эгалитарно. Показывая его социальную организацию, писатель использовал нейрофизиологическую аналогию, уподобив основные управляющие структуры (Советы и Академии) центрам торможения и возбуждения (сдержки и противовесы, как принято говорить применительно к демократическому государственному устройству). При этом оказывается, что «главенства нет»: в ответ на вопросы молодого человека, который «везде ищет главенство», историк Веда Конг с улыбкой замечает, что это «опасный путь» и «великие начальники» прошлого «были самыми связанными и зависимыми людьми» [Ефремов, 1959: 230–231]. Данное общество широко практикует делиберативные механизмы выработки решений: еще не успев войти в Солнечную систему, экипаж звездолета «Тантра» слышит обращенное ко всем землянам приглашение к очередной дискуссии: «Все, кто думал и работал в этом направлении, все, обладающие сходными мыслями или отрицательными заключениями, — высказывайтесь!» [там же: 168].

Однако в «прометеанскую» симфонию «Туманности Андромеды» вплетаются совсем иные нотки. Уже в первой главе И.А. Ефремов показывает трагедию Зирды — планеты, население которой погибло вследствие радиоактивного загрязнения окружающей среды: «Столетия общее количество излучения могло увеличиваться кор за кором, как мы называем биодозы облучения, а потом сразу качественный скачок! Разваливающаяся наследственность, прекращение воспроизведения потомства, лучевые эпидемии…» [там же: 15]. Подобная «прометеанская» самоуверенность погубила не одну планету — писатель мельком упоминает катастрофу, постигшую «планету лилового солнца» в системе Дельты Ворона [там же].

Стиль и методы хозяйствования, характерные для индустриальной эпохи и исходящие из прометеанистского представления о том, что природа — неисчерпаемый источник ресурсов для человека, в «Туманности Андромеды» резко осуждаются: «Тогда вырубили леса, сожгли накапливавшиеся сотнями миллионов лет запасы угля и нефти, загрязнили воздух углекислотой и смрадной гарью заводов, перебили красивых и безвредных зверей — жирафов, зебр, слонов… Земля была засорена, реки и берега морей загрязнены стоками нефти и химических отбросов» [там же: 261].

А ставший кульминацией романа «тибетский опыт» Мвена Маса и Рена Боза? Попытаться одним дерзким усилием преодолеть сотни световых лет, устроить масштабную катастрофу, уничтожить спутник и едва не погибнуть самим — что это, как не срыв и крах прометеанизма? У И.А. Ефремова читаем: «Металл конструкций опытной установки был размазан по борозде тонким слоем, отчего она сверкала, будто хромированная. В отвесный обрыв отрезанного, точно ножом, склона горы вдавился кусок бронзовой спирали. Камень расплылся стекловатым слоем, как сургуч под горячей печатью. Погруженные в него витки красноватого металла с белыми зубцами рениевых контактов сверкали в электрическом свете вделанным в эмаль цветком. От взгляда на это ювелирное изделие двухсот метров в диаметре ощущался страх перед неведомой, действовавшей здесь силой» [там же: 243].

Учитывая изложенное, говорить о прометеанистских интенциях «Туманности Андромеды» в целом, как представляется, было бы неверно. В романе есть исключительно прометеанистские утверждения, есть и утверждения противоположного, экологического характера. Эта утопия, таким образом, имеет «переходный» и противоречивый характер. Как ученый-естественник И.А. Ефремов видел риски и опасности безудержной технологической экспансии, но отбросить сразу навязчивые строки, твердившие о покорении пространства и времени «молодыми хозяевами земли»², он, по-видимому, не мог, тем более что времена первой «оттепели» не могли не напоминать ему время его молодости — 1920-е годы с присущей им экзальтацией [см.: Батыгин, 2005: 81].

Выбор в пользу экологизма был сделан И.А. Ефремовым несколько позже, в следующем десятилетии. В «Часе Быка» писатель изобразил демографическую и экологическую катастрофу, постигшую населенную выходцами с Земли планету Торманс. Написание романа заняло у Ефремова семь лет (1961–1968), вместивших первые полеты человека в космос, расстрел в Новочеркасске, Карибский кризис, уход Н.С. Хрущева, «культурную революцию» в КНР, возникновение диссидентского движения и растущее разочарование советского общества в социализме. Почти одновременно с публикацией романа «Час Быка», в 1970 году, Дж. Форрестер по заказу Римского клуба разработал математическую модель развития человечества «World 1», результатом работы которой стал прогноз глобального коллапса в середине XXI века: рост численности населения Земли до 10–12 млрд человек и последующий катастрофический обвал до 1–3 млрд при резком снижении уровня жизни [Форрестер, 2003: 159–192]. Поскольку данный прогноз под названием «Пределы роста» был опубликован в 1972 году [см.: Meadows, 1972], он не мог повлиять на замысел «Часа Быка», но описание Ефремовым катастрофы на Тормансе совпадает с основными тенденциями прогноза, сделанного Форрестером и его командой. На замысел «Часа Быка» могла повлиять работа О. Хаксли «Возвращение в дивный новый мир» (1958), однако И.А. Ефремов, скорее всего, познакомился с ней уже после того, как у него сформировались концепция и сюжет романа [Переписка, 2016: 872].

Тема катастрофы вводится И.А. Ефремовым в роман постепенно: еще не высадившись на планете, земляне обнаруживают, что ее население уменьшилось на порядок по сравнению с оценками предыдущей экспедиции [Ефремов, 1970: 64]. Путешествуя по Тормансу, экипаж земного звездолета ретроспективно понимает масштабы катастрофы: «перебиты все звери, крупные птицы, выловлена рыба, съедобные моллюски и водоросли. Все это пошло в пищу во время катастрофического Века Голода. Погоня за количеством, за дешевизной и массовостью продуктов, без дальновидности, отравила реки, озера и моря. Реки высохли после истребления лесов и сильного испарения водохранилищ электростанций, за ними последовало обмеление и засоление озер» [там же: 209]. Рассказывая о прошлом, диктатор Торманса Чойо Чагас пафосно восклицает: «Восемьдесят лет Голода и Убийств!» — и обрушивается с обвинениями на ученых прошлого: «Они обещали, что планета может прокормить неограниченное количество людей, и совершенно не учли, что земля истощится задолго до назначенной ими предельной цифры. Не учли вреда химических удобрений, отравивших растения и почвы, не учли необходимости определенного жизненного пространства для каждого человека. Не понимая всего этого, они не постеснялись выступить с категорическими заключениями. И в результате вызвали страшную катастрофу» [там же: 281].

Но сквозь контуры мрачного глобального прогноза проступает иная катастрофа, свидетелем которой И.А. Ефремов был в детстве и отрочестве, — революция, гражданская война, голод и болезни. Текст романа «Час Быка» содержит множество намеков на российскую историю и современность — как тщательно зашифрованных, так и почти явных [там же: 174–175, 290–291]. Таким образом, Ефремов использует своего рода «двойную оптику»: оценивая вполне серьезно угрозу грядущей демографической и экологической катастрофы, он в то же время вводит в текст романа аллюзии на историю России и советскую действительность.

Тормансианская антиутопия, занимающая в романе «Час Быка» центральное место, отодвинула земную утопию на второй план. Но и тут И.А. Ефремов эпизодически показывает утопическую Землю будущего. Она изменилась, точнее, отдельные ее черты скорректированы. Это по-прежнему антиавторитарное и эгалитарное общество. Настолько антиавторитарное, что диктатор Торманса Чойо Чагас называет социальное устройство Земли «анархией» [там же: 86], а землян — «анархистами» [там же: 262].

Земляне в эпоху, описываемую в «Часе Быка», стали выглядеть еще совершеннее, а «чистота облика стала лучше выражена», чем в эпоху, что представлена в «Туманности Андромеды» [там же: 173]. «Вначале все пришельцы далекого мира казались тормансианам очень красивыми, но одинаковыми. Мужчины — высокие, с решительными крупными лицами, серьезные до суровости. Женщины — все с чеканно правильными мелкими чертами, идеально прямыми носами, твердыми подбородками, густоволосые и крепкие» [там же: 194]. Но если многие герои «Туманности Андромеды» еще помнят о своих этнических корнях (предки Дар Ветра были русскими, а Миико Эйгоро — японцами), то в «Часе Быка» члены экипажа «Темного пламени» уже не вспоминают, кто был среди их предков, — все перемешались.

В рацион астролетчиков «Туманности Андромеды» как «исключительное лакомство» входит консервированное «свежее мясо» [Ефремов, 1959: 100]³; земляне также едят мясо раптов — «птиц, заменивших домашних кур и дичь» [там же: 306]. В «Часе Быка» же подчеркивается, что на Земле «мало молочного скота… и совсем нет убойного, нет птицеферм и рыбных заводов», поскольку «нельзя достичь истинной высоты культуры», убивая животных для еды или научных экспериментов [Ефремов, 1970: 195].

К концу 1960-х годов И.А. Ефремов также пересмотрел прежние взгляды на допустимость истребления живых существ, считающихся вредными, поскольку исчезновение любого вида ведет к нарушению экологического равновесия [там же: 208].

Земляне в «Часе Быка» строго придерживаются этики ненасилия, даже если речь идет о собственных жизнях. Интерпретируя эпизод в Кин-Нан-Тэ, когда трое астролетчиков гибнут, отказывшись применить летальное оружие против банды так называемых «оскорбителей», С. Французов предполагает, что этика, которой они руководствовались, восходит к классическому буддизму [Французов, 2012: 37–38].

Мир «Туманности Андромеды» аскетичен, пожалуй, даже чересчур: все имущество Дар Ветра помещается в «алюминиевый ящик с кругами выпуклых цифр и линейных знаков на крышке» [Ефремов, 1959: 188]. Это была сознательная позиция И.А. Ефремова, подчеркивавшего «необходимость существенно упростить обиход человека» [там же: 50]. Предложение Дар Ветра временно сократить потребности ради подготовки внеочередной звездной экспедиции также вполне укладывается в эту этику самоограничения [там же: 303]. В то же время такой аскетизм оттеняется в романе описанием типичных для утопий городов с «хрустальными перекрытиями» изгибающихся улиц, «опалесцирующими стенами» и широкими лестницами «между тысячами аркад» [там же: 182], а также того, как с других планет жителям этих городов доставляются «драгоценные камни и редкие растения» [там же: 303].

В «Часе Быка» земное общество гораздо богаче — по крайней мере, такое впечатление производят на тормансиан стереофильмы о жизни Земли. «Гриф Рифт [командир звездолета] решил больше не показывать щедрости родной планеты, чтобы не ранить гостей» [Ефремов, 1970: 194]. Аскетизм в обстановке личных помещений сочетается у жителей утопии LII века со свободой пользования информацией, разграничением мест для праздников и для уединения, возможностью строить любые жилища по собственному выбору [там же: 196–197]. Впрочем, квартиры рядовых тормансиан также выглядят весьма скромно (два-три цветка в вазе, дешевая статуэтка или чашка и «видеоприбор с мощным звукопередатчиком»), напоминая обстановку квартир обычных советских граждан 1960-х годов [там же: 289–290].

Утопия в «Часе Быка» осталась все той же, что и в «Туманности Андромеды», но сместились акценты. «Туманность Андромеды» была написана в тот момент, когда сталинизм (или, как писал сам И.А. Ефремов, «сталинщина» [Ефремов, 2022: 31]), казалось бы, остался в прошлом и можно было устремиться вперед, к обществу изобилия без классовых различий в надежде, что поток прогрессивных перемен увлечет за собой всех без исключения и изменит в лучшую сторону если не нынешнее поколение, то последующие. И хотя стилистика «Туманности Андромеды» порой сближается со «сталинистской эстетикой социалистического реализма» [Jameson, 2005: 189], сталинистские практики в романе решительно отвергаются. Это проявляется и в осуждении публичных наветов (Пур Хисс), оправдании опрометчивых поступков, совершенных с благой целью (тибетский опыт Мвена Маса), отрицании централизма как принципа управления, да и в самом обращении к утопической проблематике, отодвинутой с начала 1930-х годов фантастикой «ближнего прицела».

Вместе с тем И.А. Ефремов был сначала весьма осторожен в прогнозах, полагая, что на преобразование планеты и людей потребуется около трех тысяч лет, но в ходе написания романа сократил этот срок [Ефремов, 1959: 3]. При этом на описание быта героев ефремовской утопии не могла не повлиять, пусть косвенно, бедность советского общества 1950-х годов. «Час Быка» был начат в 1961 году, а писался в основном во второй половине 1960-х годов, в ситуации разочарования в «оттепели» и начавшегося разочарования в советском социализме — отсюда и большая социальная критичность этого романа, в котором утопический образ Земли отходит на второй план, хотя по-прежнему важен.

Как отмечалось выше, главный предмет спора между прометеанистами и их оппонентами — может ли человек или человечество творить мир по собственному разумению, перешагивая границы того, что считается трансцендентно предписанным или божественно предопределенным, или какие-то ограничения все-таки существуют?

Резкие выпады И.А. Ефремова против христианской и иудейской религий в «Лезвии бритвы», казалось бы, дают основание идентифицировать его как атеиста [Ефремов, 1965: 139]. Более того, и в «Часе Быка» писатель замечает, что в Средние века христианская церковь фактически выполняла роль сатаны (организовала «охоту на ведьм») [Ефремов, 1970: 128], назвав карающего бога худшим изобретением человека [там же: 434–435]. Человек верующий, надеющийся лишь на бога, противопоставляется Ефремовым человеку с крепкой, бесстрашной психикой, служащей внутренним стержнем [там же: 75], а сама вера в бога, верховное существо, следящее за судьбами людей, характеризуется им в лучшем случае как «наивный пережиток пещерного представления о мире», а в худшем — как «пережиток религиозного изуверства» [там же: 368].

Однако понимание религии, которое предлагает И.А. Ефремов в переписке, предполагает не веру в сверхъестественное, а убежденность в существовании причинно-следственных связей в мире: «Если же признавать некую причинную связь, назовите ее кармой, мировой механикой, эволюцией, развитием процесса, с определенными законами и порядками, то такой атеизм меня устраивает, но ведь это иначе называется теизмом такими людьми, как Рерихи» [Переписка, 2016: 1136]. Соответственно резкие антирелигиозные инвективы Ефремова оказываются отрицанием представления об антропоморфных и карающих богах. Отрицая антропоморфного бога, писатель полагает, что человеческие души подобны отдельным каплям, отделившимся от океана мировой души (Атман). «Падая обратно в океан, они неминуемо сливаются с океаном Атмана и не существуют как отдельные капли» [там же: 635]. Представления же Ефремова о трансцендентном близки представлениям индуизма, хотя и не тождественны им (тем более что проблематично говорить об индуизме как о единой религии).

Длительный, устойчивый интерес И.А. Ефремова к теософским учениям, идеям Е.П. Блаватской, Г.И. Гурджиева, Р. Штейнера, А. Безант (при всем критическом отношении к ним) и особенно высоко ценимых им Е.И. и Н.К. Рерихов, личные контакты с Ю.К. Рерихом [там же: 345], другими эзотериками [там же: 701, 1407], а также участие в распространении эзотерического самиздата [там же: 1256, 1274] позволяют говорить о нем не только как о писателе и ученом, но и как о человеке, сыгравшем значительную роль в становлении и развитии оккультного движения в СССР 1960–1970-х годов (подобного движению «Нью-эйдж» в Западной Европе и США того же времени) [Menzel, 2012: 152–153; Сергеев, 2020: 189–190].

Вышеозначенное объясняет, почему звездолет в «Туманности Андромеды» назван «Тантра» (а не «Весна» и не «Юность»), отчего Вир Норин, один из героев «Часа Быка» (являющийся alter ego автора), вспоминает о святых для любого землянина храмах Эллады, Индии и Руси [Ефремов, 1970: 410], а главе экспедиции землян Фай Родис снится одна из гималайских вершин с буддийским храмом перед ней и слышится звон титановых колоколов восстановленных «древних русских храмов» [там же: 248]. О том, какие формы примет религия у землян через три тысячи лет, будут ли у нее некие ритуалы и можно ли будет применить к ней понятие «культ», И.А. Ефремов умалчивает — вероятно, не только по цензурным соображениям. Но можно без сомнений говорить о том, что взятые из восточных религий определенные виды психофизиологических тренировок, гипноз, аутотренинг героями Ефремова не просто используются, а являются неотъемлемой частью их жизни. По мысли писателя, глубоко этична и пронизана благоговением перед жизнью земная наука. «Когда мы поймем, что васильки и пшеница составляют единство, — утверждает Ефремов, — тогда мы возьмем наследие природы в добрые, понимающие ладони» [там же: 394]. Вероятно, именно этика, слитая с наукой в неразрывное целое, представлялась ему ограничением для экспансии прометеанизма.

В своих романах И.А. Ефремов затрагивает и проблему переделки человеческой сущности, создания киборгов или, как сказали бы сегодня, постлюдей. Конечно, в определенном смысле ефремовские герои, жители утопической земли, по своим физическим и интеллектуальным качествам являются по сравнению с нами постлюдьми: быстрее двигаются, быстрее думают, более уравновешены [там же: 136]. Но это результат воспитания и тренировок, а не искусственных усовершенствований. Ефремов был решительно против «соединения человека с машинами» или сохранения мозга отдельно от тела, так как считал, что это чревато дегуманизацией личности [там же: 395].

Как видим, «Туманность Андромеды» и «Час Быка» демонстрируют нам утопию в развитии, что обусловлено и изменением социально-политического контекста, и движением авторской мысли от прометеанизма к экологизму. В «Туманности Андромеды» И.А. Ефремов стремится выразить острую потребность общества в расширении границ человеческих возможностей, неизбежно возникшую после ограничений и запретов 1930–1940-х годов, и в то же время поддается господствующему тогда императиву «покорения пространства и времени». При этом он понимает, что человеческой экспансии, нередко ведомой эгоизмом, необходимо ставить пределы. В «Часе Быка» подобной двойственности уже нет. Теперь писатель стремится показать, как ничем не ограниченная человеческая экспансия оборачивается диктатурой. Человек же действительно свободный должен быть в то же время и человеком воспитанным, соизмеряющим свои желания с окружающим миром и добровольно ограничивающим их. Такой образ человека будущего дает основания утверждать, что И.А. Ефремов был мыслителем, шедшим вровень с зарубежными энвайронменталистами и даже в чем-то опережавшим их, и позволяет рассматривать утопические романы писателя как источник новых идей в дискуссиях о прометеанизме и экофилософии.

¹ В англоязычной литературе имеют место два термина — Prometheism и Prometheanism. Переводить первый из них как «прометеизм» представляется не вполне корректным, поскольку «прометеизм» обозначает идеологию и основанный на ней политический проект, реализованный в межвоенные годы (1918–1939) во Второй Польской Республике и не имеющий отношение к рассматриваемой теме. В силу этого в данной статье используются термины «прометеанизм» и «прометеанство».

² «Марш веселых ребят» А. Лебедева-Кумача.

³ «Свежее мясо» упоминается лишь в первом книжном издании «Туманности Андромеды» (1959). В более поздних изданиях «свежее мясо» было заменено «свежей кровью».

About the authors

Sergey A. Sergeev

Kazan Federal University

Author for correspondence.
Email: SASergeev@kpfu.ru
ORCID iD: 0000-0002-3654-8153

D. Sc. in Political Sciences, Professor, Department of Political Science, Institute of Social and Philosophical Sciences and Mass Communications

Russian Federation, Kazan

Zulfiya Kh. Sergeeva

Kazan National Research Technological University

Email: zhsergeeva@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0003-4820-5737

Cand. Sc. in Sociology, Associate Professor, Department of State, Public Administration and Sociology, Institute of Innovation Management

Russian Federation, Kazan

References