From left melancholy to real utopia: modern left about the future

Full Text

Крах проекта «реального социализма» одновременно ударил по части левых, но также дал надежду на расцвет иных левых антикапиталистических проектов и движений. Либеральная демократия была провозглашена безальтернативным «концом истории» [Фукуяма, 2015]. Впрочем, тезис об отсутствии альтернатив оказался поспешным: и конец девяностых, и начало нулевых показали некоторый организованный подъем против неолиберализма [Каллиникос, 2005: 1–2], но оптимизм относительно появления целых регионов антикапиталистического сопротивления, как то предсказывал постмарксистский социолог Йоран Терборн [2021: 84–85], себя не оправдал. Выражаясь словами социолога Зигмунта Баумана, победила идея, что альтернативы капитализму не существует [Bauman, 2006: 147]. Политическое действие становилось все более затруднительным. В охваченном эскапизмом мире господствовала вера в то, что позитивные изменения невозможны и необходимо фокусироваться на индивидуальном [Jacobsen, Tester, 2007: 318]. Даже идея утопии была приватизирована [Thompson, Žižek, 2013]. При этом прошлые утопические порывы, которые в ХХ веке связывались главным образом с Октябрьской революцией, не смогли оставить какое-либо сравнимое с Великой Французской Революции идейное наследие [Furet, 1999].

Все это позволило некоторым социальным теоретикам заявить о том, что мы живем в антиутопическом мире [Jacoby, 1999; Traverso, 2016] или мире победившего презентизма [Hartog, 2015]. Именно это делает важным рассмотрение утопии в современной левой мысли, так как внутри социально-философского и политического дискурса утопии может родиться выход за пределы статус-кво. Выражаясь словами философа Терри Иглтона, куда более наивно верить в то, что будущее будет походить на настоящее [Eagleton, 2000: 33].

Цель данной статьи — описать актуальное состояние утопического дискурса современных левых, уделяя особое внимание проблеме исторически-мыслящего человека, которого неудачи левых проектов XX века оставили без права мечтать о будущем и возможном лучшем мире. Среди прочего мы рассмотрим такие концепты как «левая меланхолия», «воспитание желания» и «реальная утопия». Мы начнем с концепта левой меланхолии, так как она связана с настроем части левых, которые до сих пор находятся в упадническом настроении относительно возможностей изменения мира. Затем обратимся к идее утопии как «воспитания желания» и, наконец, рассмотрим некоторые проекты «реальных утопий».

Левая меланхолия: вчера и сегодня

Изначально термином «левая меланхолия» была озаглавлена рецензия Вальтера Беньямина на сборник стихов немецкого поэта и писателя, представителя «новой вещественности», Эрика Кестнера (1899–1974). Кестнер, по мнению Беньямина, лишь выдавал себя за левого пролетарского автора, хотя на самом деле держался «… слева не от того или иного направления, а вообще слева от всего подряд», а в его творчестве едва ли можно было найти хоть какие-то высказывания, которые относились к реальному пролетарскому движению [Беньямин, 2004: 379–380]. Кестнер никак не ответил на рецензию Беньямина, хотя можно предположить, что он о ней знал, так как они вращались в одних и тех же кругах берлинской богемы (о запутанных отношениях Кестнера и Беньямина [см., напр.: Крюкова, Коваль, 2021]).

В 1999 году к «левой меланхолии» как к состоянию левых обратилась в своем известном эссе «Сопротивляясь левой меланхолии» политический теоретик Венди Браун [Brown, 1999]. С помощью этого концепта она пытается объяснить состояние, в котором оказались левые в конце ХХ века. По ее мнению, неудачи левых, частные успехи неолиберализма и общее доминирование правых связаны с провалом построения адекватного взгляда на современность, а концепт Беньямина сохраняет актуальность для описания существующего положения дел. Она отмечает, что сами по себе скорбь и грусть не являются патологическими реакциями и даже могут быть использованы в качестве средства мобилизации, что прекрасно понимал сам Беньямин. Меланхолия же представляет собой патологическую реакцию на утрату объекта любви. Браун проводит эти разграничения, используя психоаналитический подход Фрейда с опорой на его работу «Скорбь и меланхолия» [Фрейд, 2023]. Левая меланхолия выражается в фиксации на традиции и анализе, которые оказались несостоятельными и неподходящими для изменения существующей политической ситуации [Brown, 1999: 22]. Только преодолевая эту «традиционность» в анализе, левые вновь смогут обрести субъектность на политической сцене [там же: 27].

Такое понимание левой меланхолии позднее было раскритиковано политическим теоретиком Джоди Дин в эссе «Коммунистическое желание» [Dean, 2013]. По мнение Дин, Браун неправильно понимает беньяминовскую критику Кестнера. Беньямин не упрекает Кестнера в излишней приверженности определенным политическим идеалам в ущерб реальному положению дел и революционной практике. Наоборот, он обвиняет Кестнера в том, что тот превращает революционное стремление и настроение в подходящий для буржуазной публики продукт потребления. В докладе «Автор как производитель», где Беньямин вновь обращается к случаю Кестнера, прямо сказано, что Кестнер превращает борьбу с нищетой в удобный продукт для потребления, что он не стремится к переподчинению литературного производства ради пролетариата [Беньямин, 2010: 132–133]. Таким образом, если рассматривать левого меланхолика, то это будет не тот, кто яро держится за идеалы, которые остались у него от прошлого, а напротив, сдавшийся и не питающий надежд относительно своего положения человек [Dean, 2013: 9–10].

Дальнейшее развитие концепт левой меланхолии получил в одноименной работе итальянского историка Энцо Траверсо [Traverso, 2016]. Траверсо предлагает переопределить левую меланхолию как скрытую традицию внутри марксизма. Провал «реального социализма» подорвал веру в утопию, которая была неотъемлемой частью левой политики. Траверсо вступает в спор с определением меланхолии, которое дала Венди Браун. Он видит некоторый «консерватизм» меланхолии как положительную характеристику, которая позволяет ей не сдаваться перед лицом победы капитализма и не принимать его. С его точки зрения, нужно попытаться депатологизировать меланхолию и понять, что она может быть активной характеристикой субъекта.

Левая меланхолия не предполагает отказа от идеи социализма или веры в лучшее будущее. Но она берет в расчет то, что мы находимся в положении, где революционный импульс, который возник в 1917 году, угас. Соответственно, левым необходимо вновь осмысливать свою политику в нереволюционное время [Traverso, 2016: 20]. Вся история левых — это история движения от одного поражения к другому. Но эти поражения не ведут к разочарованию или отказу от идеалов, а наоборот укрепляют уверенность в том, что в конце левых ожидает долгожданная победа [Traverso, 2016: 22]. По мнению Траверсо, Роза Люксембург хорошо поняла эту диалектику поражений, когда в одном из своих последних воззваний писала следующее: «Что показывает нам вся история революций нового времени и социализма? Первая вспышка классовой борьбы в Европе, восстание лионских ткачей в 1831 году, кончилась тяжким поражением; чартистское движение в Англии — поражением. Восстание парижского пролетариата в июньские дни 1848 году — сокрушительным поражением. Весь путь социализма — поскольку речь идет о революционных боях — усеян сплошными поражениями. И все-таки сама история ведет нас неудержимо шаг за шагом к окончательной победе! Где были бы мы сегодня без тех поражений, из которых мы черпали исторический опыт, познание, мощь, идеализм! Сегодня, когда мы непосредственно подошли к конечной битве пролетарской классовой борьбы, мы просто-таки опираемся на те поражения, ни одного из которых мы не могли избежать, ибо каждое из них — часть нашей силы и ясности цели» [Люксембург, 1919].

Парадоксальным образом левая меланхолия проделала путь от негативной характеристики и упрека к тому, что можно обозначить как описательную и нейтральную оценку левых нашей эпохи, где уже нет места той революционной энергии, которую несли в себе прошлые поколения. Левая меланхолия — это своего рода защитный барьер, который позволяет левым продолжать существовать в мире, в котором исчезла уверенность в возможности альтернативы. Вместе с тем левые все еще могут черпать вдохновение из своих прошлых поражений, которые формируют фундамент, на котором может быть построена современная левая политика.

Утопия как воспитание желания

Другой возможной попыткой очертить утопическое видение в современности может быть названа позиция отношения к утопии как к воспитанию желания (education of desire). Впервые предложенная левым французским философом Мигелем Абенсуром, в дальнейшем она получила популярность благодаря британскому марксистскому историку Эдварду Томпсону, марксистскому культурному теоретику Реймонду Уильямсу и социальному теоретику Рут Левитас.

Абенсур впервые вводит этот концепт в своей диссертации 1973 года в связи с творчеством английского писателя-марксиста Уильямса Морриса и его знаменитой утопии «Вести из ниоткуда». В англоязычный контекст понятие попало через перевод некоторых цитат Абенсура в статье Томпсона от 1976 года, которая тоже была посвящена Моррису [Thompson, 1976]. По мысли Абенсура, Моррис никогда не стремился представить четкий план или доктрину социальных изменений. Его основной целью было облечь в форму фантазии ценности, представленные как альтернативный образ жизни. Эта попытка выделяется открытостью для спекуляций и отдалением от концептуальной четкости. Воспитание желания — это не моральное воспитание, имеющее перед собой заданную цель. По словам Абенсура, которые приводит Томпсон в анализе концепции Морриса, «воспитание желания — это воспитание желания желать, желать лучше, желать больше и более всего желать по-другому» [цит. по: Levitas, 2011: 141].

Данное понимание утопии как желания можно обнаружить в современных исследованиях утопии. Так Фредрик Джеймисон дает своей книге «Археология будущего» такой подзаголовок — «Желание под названием утопия» [Jameson, 2005], а в важной для современных утопических исследований книге Р. Левитас «Концепт утопии» утопия понимается как «желание лучшего способа бытия» [Levitas, 2011: 9]. При этом надо отметить, что в англоязычную среду данное понимание утопии попало без опоясывающего его контекста философии самого Абенсура. Большинство ссылок на Абенсура идут через вышеупомянутую статью Томпсона или иносказательно через слова Рут Левитас, хотя само эссе Абенсура про Морриса стало доступно на английском языке в 1999 году [Abensour, 1999]. К сожалению, основная масса работ Абенсура так и не переведена с французского, что затрудняет понимание утопии как «воспитания желания».

Для философии Абенсура важную роль играет процесс, который он обозначил как «диалектика эмансипации». Основываясь на «Диалектике Просвещения» Хоркхаймера и Адорно, Абенсур задается вопросом о том, как стремление к освобождению оборачивается своей противоположностью в лице угнетения, несмотря на эмансипаторное намерение, которое имелось в начале [Nadir, 2010: 27]. Таким образом, для ученого утопия несет в себе постоянную проблему доминирования и угнетения. При этом данная проблема не обнаруживает себя в современных исследованиях утопии, которые оставляют ее в стороне, концентрируясь больше на искуплении утопии через воспитание желания [там же: 31]. Из этого следует, что господствующее понимание утопии как воспитание желания может иметь не вполне адекватное отражение реальной мысли Абенсура.

Реймонд Уильямс, ссылаясь на Абенсура через Томпсона, развивает идею утопии как воспитания желания в своей статье «Научная фантастика и утопия», в которой он занимается связью между научной фантастикой и утопической литературой. Уильямс различает четыре вида утопической литературы [Williams, 2005: 197]:

1. Рай, где описывается более счастливая жизнь где-то в другом месте.
2. Внешне измененный мир, где новый вид жизни стал возможен из-за непредвиденных природных событий.
3. Намеренная трансформация, где новая жизнь стала результатом направленных человеческих усилий.
4. Технологическая трансформация, где новая жизнь стала результатом научного открытия.

Эти типы утопической литературы могут пересекаться, а в случаях 3 и 4 их может быть трудно различить. Для прояснения различий Уильямс приводит примеры антиутопий, которые соответствуют четырем видам утопии и которые представляют собой их отзеркаленные версии. Действительная агентность присутствует только в третьем случае. Уильямс утверждает, что можно попытаться определить утопию и антиутопию через их инаковость по отношению к реализму, но указывает, что необходимо рассматривать их непрерывность и связь с реальностью.

Если же попытаться рассмотреть типы утопической литературы с этой точки зрения, то обнаруживается, что рай или ад на деле редко представляют собой утопическое или антиутопическое. В большинстве своем это проекции магического или религиозного сознания, которое безвременно и универсально, а потому недостижимо для человека. Внешне измененный мир также не всегда является утопичным или антиутопичным. Природные, магические или научные явления спасают или уничтожают, ограничивая при этом агентность человека. Только намеренная трансформация представляет собой утопический и антиутопический модус в строгом смысле, так как в них сохраняется агентность [Williams, 2005: 199].

Уильямс видит возросшую важность утопической литературы и утопии, которую оставил без внимания Энгельс, когда делил социализм на утопический и научный. Теперь утопия задает вектор желания. Уильямс ссылается на Абенсура, когда предлагает рассматривать изменения в утопической литературе, которые состоят в том, что вместо системной утопии альтернативной организации общества появляется более открытый эвристический дискурс альтернативных ценностей.

Систематическая утопия альтернативного образа жизни, по Уильямсу, основывается на двух диаметрально противоположных ситуациях: либо как утопия восходящего класса, который знает, чего хочет, либо как утопия увядающего класса, который придумывает для себя утопию по причине того, что реальное существование начинает казаться адом. Эвристический же модус утопии существует в социальной ситуации, где изменения происходят под контролем и в терминах доминирующего социального устройства. Такая ситуация, поясняет Уильямс, является плодотворным моментом для «анархизма», который в своей положительной стороне отвергает доминирование, репрессии и манипуляции, но также выступает против структурности и материальных ограничений. Таким образом, эвристический модус утопии становится ответом на то, что можно обозначить как «скованный реформизм» [Williams, 2005: 202–203].

Оба модуса имеют свои сильные и слабые стороны. Эвристическая утопия дает возможность противостоять текущему течению истории, а систематическая — уверенность в том, что мир может выглядеть иначе. Вместе с тем эвристическая утопия может ограничиться изолированным и чувственным «желанием» как способом жить с отчуждением, а систематическая утопия из-за своего настойчивого акцента на организованности будет просто лишена жизненного наполнения в привычном нам понимании [Williams, 2005: 203].

Как уже было сказано выше, утопия как воспитание желания не предполагает четкого плана или проекта. Речь, прежде всего, идет о том, чтобы вернуть человеку вкус к жизни и агентность в истории. Воспитание желания в таком случае старается с помощью апелляции к человеку вновь запустить процесс изменений. Рассмотренная идея утопии без плана и проекта отличается от следующего способа думать об утопии, который, напротив, настаивает на наличии четко очерченного плана для наших утопических стремлений.

Проект реальных утопий Эрика Олина Райта

Если первые два подхода к утопии воплощают континентальную традицию мышления, то проект реальных утопий Олина Райта исходит из аналитического марксизма. Аналитический марксизм как направление возник в конце 1970-х годов внутри англо-саксонской академии и охватывал собой достаточно большой круг проблем и тем: от нормативной политической философии и философии истории (Джеральд Коэн) до теории рационального выбора в экономике и теории эксплуатации (Джон Ремер). Эрик Олин Райт, профессиональный социолог, являлся одним из основных участников «сентябрьской группы», ежегодной встречи марксистов-«аналитиков», на которой они обсуждали свои работы (по истории «сентябрьской группы» [Павлов, 2021a]). При этом некоторые исследователи относят сам аналитический марксизм к антиутопической мысли внутри социальной теории [Sousa Santos, 2020: 568].

В свой первый исследовательский период Райт фокусировался на том, что можно обозначить как классовый анализ современного общества. Райт утверждал, что современное общество представляет из себя не общество двух классов (пролетариата и буржуазии), а сложную структуру, где люди могут занимать «противоречивые классовые позиции», что вызвано дифференциацией собственности и сложной иерархией внутри современного капитализма и государства [Добринская, 2014: 45] (для более подробного анализа классовой структуры по Райту [Wright, 2000]).

Концепт «реальных утопий» возник в 1990-х годах и, по словам Райта, должен был решать проблему мышления новых антикапиталистических возможностей, которые появились после распада Советского Союза и дискредитации его экономической модели в глазах многих левых [Duovoux, 2012: 4]. Реальные утопии должны дать ответ на то, каким может быть будущее вне рамок капитализма. Утопия в «реальных утопиях» означает стремление людей к выходу за пределы угнетения и несправедливости. Утопии становятся реальными в тот момент, когда помимо утопических устремлений берутся в расчет также и вопросы их практического установления и реализации, включая проблемы, которые могут возникнуть при воплощении идей в жизнь [Wright, 2011: 37].

Критическая и эмансипаторная социальная наука по Райту выделяется двумя позициями. Критическая позиция состоит в том, что признает множество форм человеческого страдания и недостаток процветания как результат функционирования существующих институтов и социальной структуры. Эмансипаторная позиция утверждает, что изменения существующих институтов и социальных структур в правильном направлении могут привести к снижению страданий и создать условия для человеческого процветания. Если первая позиция в ее самом общем изводе представляет собой нечто такое, что признается большинством социологов, то в ее более конкретных формах, когда называются источники страданий, она становится предметом споров. Вторая позиция куда более проблематична внутри социологии. Существует множество аргументов против радикальных трансформаций существующих институтов и социальной системы. Обычно эти аргументы исходят из того, что радикальные реформаторы не берут в расчет непредвиденные последствия своих реформ, что может привести к ухудшению существующего положения дел. Именно поэтому, по Райту, необходимо учитывать все возможные проблемы, которые могут возникнуть при трансформации институтов и структуры общества. Проект реальных утопий, таким образом, стремится к снижению страданий и процветанию людей, но при этом старается предоставить решения возникающих на пути к этому проблем [Wright, 2013: 2–3].

Райт выделяет нормативные принципы, с помощью которых он оценивает современную для нас социальную систему. Это принципы равенства, демократии и устойчивости (sustainability). Первый принцип подразумевает, что в справедливом обществе все люди будут иметь равный доступ к социальным и материальным условиям, необходимым для процветания. Принцип демократии означает, что в демократическом обществе у всех людей будет равный доступ к участию в принятии решений, которые влияют на их жизни. И, наконец, принцип устойчивости заявляет о том, что будущие поколения имеют право на тот же уровень социальных и материальных благ, которым располагает нынешнее поколение.

Следуя за этими принципами, Райт приходит к выводу, что капитализм им не удовлетворяет. Во-первых, капитализм производит большой уровень неравенства в отношении ресурсов, которые необходимы для человеческого процветания. Во-вторых, капитализм оказывается недемократичным, так как исключает из принятия важных решений общественность через институт частной собственности. Помимо этого, при капитализме более богатые люди имеют больший доступ к политической власти, а большинство работающих людей оказываются в ситуации диктатуры на рабочем месте. В-третьих, капитализм ставит под угрозу устойчивость будущих поколений из-за императивов потребительства и требований постоянного роста производства.

Проанализировав капитализм, Райт предлагает подумать об альтернативах. Их можно оценивать в терминах желательности, жизнеспособности и достижимости. Последние два понятия необходимы, так как, по Райту, если мы заботимся только о вопросе желательности, то попадаем в ситуацию, где вместо «реальных» утопий мы вновь имеем дело с «обычными» утопиями. Подобные утопии в системе Райта имеют негативную характеристику.

В качестве примеров «реальных утопий» Райт приводит такие феномены, как бюджет участия (такой тип бюджетного планирования, где бюджет принимается не экспертами и политиками, а через координацию обычных граждан), Википедия, публичные библиотеки, рабочие кооперативы, городское выращивание агрокультур, безусловный базовый доход и т.п. [там же: 9–11]. Райт предлагает несколько моделей, которые представляют собой альтернативу капитализму. Например, классическая модель государственного социализма (statist socialism), которая (в теории) утверждает, что гражданское общество посредством государства должно контролировать экономику. На практике же подобная система превратилась в авторитарный статизм, где само государство контролировало не только экономику, но и гражданское общество. Другим возможным вариантом альтернативы современному капитализму могут быть различные формы социал-демократического регулирования, социальной экономики (формы экономики, где государство не принимает непосредственного участия) и в конце концов социализм участия, где гражданское общество и государство совместно управляют экономикой [там же: 15–19].

В теории Райта существует три варианта изменения капитализма: разрыв, внедрение и симбиоз. Разрыв предполагает революционные изменения, которые направлены создание новых структур внутри общества. Это не обязательно насильственные изменения, они могут происходить и демократическим путем, хотя Райт и сомневается, что подобная модель изменений не будет носить авторитарного характера. Он указывает, что в странах либеральной демократии шансов на ее осуществление немного [Wright, 2010: 309–310]. Такой вариант внедрения изменений предлагает следующую картину: кумулятивное накопление малых изменений приводит к тому, что можно обозначить как качественное изменение в динамике и логике социальной системы. Этот процесс, скорее всего, не будет лишен конфликтов и борьбы за власть, поэтому в некоторых аспектах ему будут соответствовать стратегические элементы варианта разрыва. Само появление капитализма (как и изменение больших социальных систем) тесно переплетено с трансформацией феодального общества посредством внедрения [там же: 321–323]. Вариант симбиоза предполагает, что увеличение социального влияния нижних слоев общества наиболее стабильно тогда, когда помогает решать проблемы, которые стоят перед доминирующими социальным элитами (и наоборот: чем больше социальные достижения масс мешают социальным элитам, тем они более шатки). На практике такое понимание симбиоза находит свое выражение в том, что Райт обозначает как «классовый компромисс» [ там же: 337–338]. В конечном счете каждая из этих стратегий играет важную роль в общем процессе трансформации социальной системы: стратегия внедрения может показать, что другое состояние возможно; стратегия симбиоза может открыть путь для стратегии внедрения; весь кумулятивный эффект подобного социального строительства может открыть путь для стратегии разрыва при неожиданных исторических условиях [там же: 365].

Подход Райта к утопиям, по мнению Рут Левитас, имеет ряд недостатков. Во-первых, анализ Райта практически не затрагивает саму утопическую традицию в социалистической мысли, ограничиваясь лишь парой ссылок на Мартина Бубера в контексте революционного процесса и внедрения изменений в жизнь с точки зрения марксизма и анархизма [Levitas, 2013: 143]. Во-вторых, понимание утопии у Райта амбивалентно: он критикует утопический модус как нереалистичный и продолжает использовать термин «утопичный» в негативном ключе, как нечто неосуществимое, когда, например, говорит об идее коммунизма [там же: 144]. Кроме того, ориентация Райта на конкретные институты приводит к тому, что его анализ становится фрагментарным, а не холистическим. Холизм, согласно Левитас, представляет собой великую добродетель утопического (и социологического) подхода и позволяет изучать, как разные сферы взаимодействуют на институциональном уровне [там же: 149].

Такой вывод относительно теории Райта можно поддержать на том основании, что в своих работах Райт действительно не упоминает социалистическую традицию утопизма, а в разграничении практик на желательность, живучесть и достижимость отдает приоритет двум последним [Wright, 2010: 20–21], тем самым ограничивая наши желания рамками «научного» рассмотрения возможностей изменения. Помимо этого, Райт хоть и задается вопросами общей трансформации общества (тем самым затрагивая холизм), но на практике анализирует только конкретные проекты и предложения, которые он считает отвечающими критериям жизнеспособности и достижимости.

Тем не менее проект реальных утопий Райта имеет и свои преимущества. Главным образом, это ясность и четкость поставленных целей, что позволяет агентам социальных изменений верить, что существует альтернатива. Если Райту и не удалось создать «реальную утопию», то по крайней мере его работа спускает утопические проекты с небес на землю. Конкретные и практичные принципы мышления о лучшем будущем решают задачу возвращения самих способов мыслить исторически. Человеку легче дается и мышление, и действие, когда он знает, как и что можно мыслить и делать.

* * *

В статье были рассмотрены три подхода к утопиям в современной левой мысли: левая меланхолия, утопия как «воспитание желания» и реальная утопия. Хотя второй из них и имеет более широкое распространение в рамках utopian studies, можно заключить, что левая меланхолия обладает более важным значением, так как отражает кризисную ситуацию, возникшую среди левых социальных теорий в конце 1980-х. Проект реальных утопий Райта, который представляет собой ответ на кризис утопий конца 1980-х и начала 1990-х, позволяет сосредоточиться на существующих институтах и возможности их изменения, но при этом становится слишком «узким» для более масштабных и более «ненаучных» представлений об утопии, которые можно заметить в понимании утопии как воспитания желания. При этом надо отметить, что это далеко не все возможные подходы к мышлению об утопии внутри левой мысли (для обзора утопии в марксизме [Павлов, 2021b]). Тем не менее три данных подхода отражают современное состояние утопии в левой социально-философской мысли в трех различных аспектах: общем упадке левых (левая меланхолия), стремлении преодолеть этот упадок средствами социальной науки (реальные утопии) и сохраняющейся направленности на всеобщность изменений (утопия как воспитание желания). Человек как агент социальных изменений в рамках этих трех концепций получает возможность вновь взяться за изменение мира согласно своим желаниям, проектам и мечтам, осознавая всю ту сложность, которую ему оставила прошлая революционно-утопическая эпоха.

About the authors

Sultanbek V. Andiev

Author for correspondence.
Email: andievsultanbek@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-8841-6964

Post-graduate Student of the School of Philosophy and Cultural Studies of the Faculty of Humanities

References