Etim Emin,s meditative lyrics

Full Text

Введение

Актуальность исследования обусловлена необходимостью углубленного изучения медитативной лирики как жанра с особым философско-религиозным содержанием, недостаточной разработанностью темы суфийского мировоззрения в поэзии Етима Эмина, а также актуальностью поднимаемых поэтом экзистенциальных вопросов (бренность бытия, смысл жизни, поиск Бога, нравственный выбор) для современного гуманитарного знания. Исследование вклада Эмина в осмысление категории «фана» (бренный мир) через призму локальной культурно-религиозной традиции Кавказа восполняет пробел в изучении взаимодействия общеисламских суфийских концепций и национального поэтического сознания.

Цель работы – выявить сущностные особенности медитативной лирики Етима Эмина и раскрыть специфику художественного осмысления им темы бренности мира («фана») через призму суфийской мировоззренческой парадигмы, определяющей мотивно-тематический комплекс, образную систему и поэтику его произведений.

Задачи исследования: определить жанровые и стилевые доминанты медитативной лирики Эмина на примере ключевых стихотворений («Ах, наша жизнь», «Будь терпеливо, погоди, настроение (душа)», «Что мне делать, о, Всевышний?» и др.); проанализировать концепт «фана» (бренный мир) как центральный в поэтической философии Эмина, его воплощение в образах, мотивах и символике; исследовать суфийские основания мировоззрения поэта (идея духовного пути/самосовершенствования, концепция покоя, дуализм души и их репрезентацию в текстах; проследить переплетение религиозной дидактики и философской рефлексии в его поэзии на тему «мир и человек»; проанализировать особенности поэтики (композиция, жанровые формы – мухаммас, афористичность, рефрен, диалогичность/обращение) как средства выражения медитативного содержания и суфийских идей.

Для достижения поставленной цели был применен комплекс взаимодополняющих методов, адекватных объекту и задачам исследования. В работе были использованы: культурно-исторический метод, позволяющий рассмотреть творчество Эмина в контексте социокультурной и религиозной (суфийской) среды Дагестана XIX в.; сравнительно-типологический для выявления общих черт суфийской поэзии (в т.ч. восточной – персидской, арабской) и специфики их преломления у Эмина, а также для сопоставления с русской медитативной лирикой (Ходасевич); мотивный и тематический анализ для выявления и интерпретации центральных тем («фана», вера, страдание, предопределение) и мотивов (бренности, одиночества, молитвы, пути, внутренней борьбы, смерти); поэтологический анализ для изучения жанровых особенностей – строфики (мухаммас), изобразительно-выразительных средств (афоризмы, рефрен, обращение, символы).

Обсуждение

Сущность лирики как рода литературы коренится в медитации – глубоком размышлении, внутреннем диалоге. Несмотря на историческую изменчивость форм и видов лирических произведений на протяжении веков, именно медитативное начало остается их неизменной сердцевиной, ключом к пониманию поэтического высказывания. Ярким образцом такой медитативной лирики, сосредоточенной на осмыслении бренности бытия («фана»), является стихотворение классика дагестанской (лезгинской) поэзии Етима Эмина «Ах, наша жизнь» – произведение, целиком посвященное раздумьям о Боге и восхвалению Его.

О Ребби! Худа!

Ты справедлив.

Каждый в фана

Виден тебе.

После отчаянного воззвания к Богу («О Ребби! Худа!») поэт рисует обобщенную картину глубоко порочного и безысходного мироустройства, где фундаментальные основы бытия разрушены: в этом мире отсутствует сама правда, как абсолютная истина и справедливость, и нет места подлинному счастью, оставляя людей в состоянии тотальной утраты и разочарования; этот мир погряз в грехе, где люди систематически преступают нравственные законы, главным образом через присвоение чужого добра – воровство, грабеж и несправедливое обогащение за счет ближнего; в такой атмосфере разложения и безнадежности человек неизбежно деградирует, теряя не только нравственные ориентиры, но и сам рассудок, а под гнетом отчаяния и несправедливости его вера в Бога, к которому он вначале взывал, неизбежно слабеет и колеблется, ставя под сомнение само божественное присутствие или милосердие в этом падшем мире:

Полон клеветы,

Принимает порок.

Вот так ум наш

Уничтожается.

Тяжелая доля человека выглядит роковой. Мир обессмысливает его существование. Стихи вопрошают: о чём плачем, думая думы? Эмин ставит ключевую дилемму: что остаётся искать, лишившись веры? Вопрос закономерен, ибо в этом испорченном и неразумном мире искать эквивалент вере – занятие бессмысленное:

Эй, Етим Эмин,

Если веру потерять,

Что в мире еще

Можешь ты найти? [Етим 1995: 141].

Помимо прямых описаний бренного мира («фана-дуьнья»), у Етима Эмина существует ряд стихотворений, где этот образ представлен косвенно, что также явно отражает суфийскую ориентацию поэта. Яркий пример – стихотворение «Сабур ая, акъваз, гуьгьуьл» («Будь терпеливо, погоди, настроение (душа)»), написанное в форме монолога-обращения лирического героя к своему внутреннему состоянию, душе, выступающей здесь как безмолвный слушатель. Эта композиция является редкой для поэтической практики Эмина. Стихотворение отличается строгой формальной структурой: каждая строфа состоит из пяти строк (бейтов), а отдельный стих содержит шестнадцать слогов, разделенных цезурой на две равные восьмисложные части. Рифмовка здесь двухуровневая: присутствует как серединная рифма (внутри длинного стиха), так и конечная рифма, усиленная редифом (единообразным словом или словосочетанием, повторяющимся после рифмы). Такая строфическая форма, характерная для восточной поэтической традиции, известна как мухаммас. Приводим первую строфу в оригинале. Рифмующиеся слова выделены. Рифма дополняется редифом «гуьгьуьл»:

На ийирди вуч къал-кьил я, сабур ая, акъваз, гуьгьуьл.

Мягьтел я ви ван хьайибур, ви ван ширин акваз, гуьгьуьл.

Икьван яргъи сефердиз физ, вуч ава вахъ галаз, гуьгьуьл?

Куьтягь тежер кIвализ эбед затI авани къалаз, гьугьуьл?

Гьич са тадарак авачиз, квел ийида на наз, гуьгьуьл? [Етим 1995: 158].

Перевод первой строфы ярко раскрывает суть диалога: лирический герой вопрошает свою душу («настроение»), упрекая ее в суетливости («Что ты расшумелось?»), бездумном стремлении вдаль («В такую даль устремляясь...?») и духовной пустоте («В запасе, не имея ничего...»). Уже здесь очевидно, что душа ведет себя неподобающе, забыв о своем истинном предназначении. Этим объясняются наставления героя: призывы к терпению («Будь терпеливо»), сдержанности («будь сдержанно, успокойся») и, главное, совет задуматься о «духовном запасе» для предстоящего «путешествия». Это «путешествие» – центральная суфийская метафора стихотворения, означающая не физическое перемещение, а трудный путь духовного восхождения к Богу, требующий непрерывного самосовершенствования и основательной внутренней подготовки, доступной лишь самым решительным и усердным.

По своей сути, стихотворение представляет собой напряженный внутренний диалог лирического героя со своей душой (внутренним «я»), что находит параллели в мировой поэзии, например, в стихотворении Владислава Ходасевича «К Психее». В душе героя Эмина происходит постоянная борьба, отражающая раздвоенность религиозного сознания, колеблющегося между верой и сомнением, смирением и гордыней. Последующие строки («Ты гордыню усмири...», «Ты шайтана проклинай...», «Как, неся долги на шее...») обнажают эту внутреннюю войну: герой требует от души подавить гордыню, непрестанно поминать Аллаха («повторяй «Аллах! Аллах!»), бороться с искушениями («Шепелявый свой язык...», «Ты шайтана проклинай») и, наконец, срочно освободиться от бремени грехов («долгов на шее»), пока не поздно («пока еще жива, душа»). Ключевое назначение души, согласно этой суфийской философии, изложенной Эмином, – служение Аллаху. Любое отклонение от этого пути, любое увлечение ложным и преходящим миром («фана-дуьнья») есть грех, требующий искупления. Однако земное существование насыщено соблазнами, и душа неизбежно впитывает суетное и скверное. Преодолеть эти искушения невероятно трудно, поэтому страстный призыв поэта к душе – очиститься от мирской скверны и неустанно двигаться по пути духовного очищения и приближения к Божественному – составляет суть и высшую цель суфийского тариката (пути), ярко воплощенного в этой медитативной лирике. Однако обращение Эмина к душе свидетельствует о внутреннем беспокойстве – отсутствии подлинного духовного покоя. Именно эта утрата гармонии порождает мучительную борьбу мыслей и чувств. Концепция покоя (спокойствия) в суфизме трактуется как фундаментальное состояние. Как отмечает суфийский теоретик [Хазрат 2000: 274], даже самые выдающиеся человеческие качества (доброта, ученость, сила) не делают человека духовным, если его душа не обрела свой истинный ритм – единственный, где возможна подлинная удовлетворенность жизнью. Покой – не просто знание или сила, но источник счастья, вдохновения и знания, сама сфера Божественного Присутствия.

Философская концепция В.А. Котельникова о покое как высшей форме духовного творчества находит глубокое отражение в стихотворении «Будь терпеливо, погоди, настроение (душа)». Котельников противопоставляет материальное созидание мира («акт бытийственного оформления в материи») и покой как «акт творчества в духе», понимая последний как сакральное состояние соприкосновения и слияния мира с Богом. Ключевая мысль ученого заключается в том, что достижение этого соучастия в Божественном покое требует не только благодати, но и активного личного духовно-творческого делания человека, стремящегося «упрочить за собою» это состояние уже в земной жизни [Котельников 1994: 4]. Поэзия Эмина становится художественным воплощением этой идеи: центральный императив стихотворения – «Сабур!» («Будь терпеливо!», «Обрети терпение!») – и все последующие наставления мятежной душе (усмирить гордыню, непрестанно поминать Аллаха, бороться с шайтаном, избавиться от бремени греховных «долгов») представляют собой не что иное, как программу того самого духовного делания. Эта внутренняя аскеза, это творчество в духе, направленное на обретение смирения и чистоты, и есть путь к высшей цели – покою, понимаемому как мистическое единение с Аллахом. Таким образом, Эмин поэтически конкретизирует мысль Котельникова: терпеливое духовное творчество (аскеза, молитва, самоконтроль), противопоставленное суетной активности в «бренном мире» (фана-дунья), ведет к трансцендентному покою как состоянию причастности Божественному.

Лирический герой стихотворения, глубоко осознавая всемогущество Аллаха, утверждает, что подлинный покой достижим лишь через непрерывное духовное устремление к Богу, воплощенное в конкретных практиках: это праведные дела, предполагающие искоренение зависти и злобы; полное упование на Божественную волю (таваккуль), особенно перед лицом жизненных трудностей; и постоянная память (зикр) как о Самом Аллахе, так и о Его пророках. Герой обращается к душе с суровыми, риторическими вопросами, напоминающими о неизбежности смерти и Судного дня, чтобы пробудить ее от духовной спячки: «Покинув мир-фана (бренный мир), разве не войдешь ты в вечный дом? / Как в наряде, в белом саване разве в могилу не войдешь? / В нише темной Мункир-Накир к тебе разве не придут? / Так ухоженное тело разве скорпион не будет есть?». Эти образы – могила, саван, ангелы смерти, тлен плоти подчеркивают абсолютную бренность всего земного и телесного перед лицом вечности. Завершается этот суровый перечень прямым призывом: «Обо всем подумай этом, беспамятной не будь, душа!». Этот императив против «беспамятности» души есть ключ к обретению истинного покоя: лишь непрестанно памятуя о Боге, Его велении, пророках и неизбежном исходе, душа может отрешиться от суеты «мира-фана», укрепиться в вере, праведности и уповании, и тем самым стяжать желанный духовный покой – состояние причастности Божественному. Лирический герой знает, что Аллах – всемогущ, что его расположение можно заработать только праведными делами, не завидуя другим, не питая к ним неприязни, ненависти. В самых трудных делах человек должен полагаться на Бога, надо помнить Его, надо помнить и Его пророков, ибо только непрерывное духовное постижение Бога может дать спокойствие (покой).

Поэт вопрошает душу о причине ее печали, когда лишена она и разума, и самой себя. Финал стихотворения раскрывает личную трагедию Эмина: одиночество, утрата вкуса к жизни в мире, воспринимаемом им как враждебная сила, приносящая страдания. Эту мысль подтверждает исследователь Кельбеханов: лирический герой Етима Эмина «плачет, мысль его устремлена к смерти. Он в обиде на мир. Почему? Потому что нет в нем постоянства, потому что раньше других его покидают хорошие люди. Мир искушает, обманывает своими благами, милосердия от мира – никакого» [Кельбеханов 1998: 16].

Кульминация темы страдания выражена в стихотворении «Что мне делать, о, Всевышний?» [Етим 1995: 190]. Это вопль лирического героя, измученного долгой, тяжелой болезнью, воспринимаемой как Божья кара. Несмотря на глубокую, осознанную веру (подкрепленную ученостью и знанием суфизма, включая труды ал-Яраги и Ибн ал-Араби), герой испытывает глубокую внутреннюю раздвоенность, с одной стороны: полное принятие воли Аллаха, отсутствие ропота, с другой стороны – горечь от неутоленности земной жизнью, ощущение преждевременного ухода. Его мольба – не столько об исцелении, сколько об избавлении от мук и сохранении веры.

В анализируемом стихотворении лирический субъект, переживающий экзистенциальный и физический кризис, апеллирует к Божественной инстанции, детализируя тяготы затяжной и мучительной болезни с целью пробудить сострадание. Длительность и интенсивность страданий («Много лет его мучает жестокий недуг») порождают у героя ощущение социальной изоляции, выражающееся в мысли о том, что «даже друзьям... надоело это». Физическое состояние описывается через семантику разрушения и наказания: телесная немощь («Два глаза вверх глядят, а тело на постели», «Сам я немощен, трясется тело»), соматизация душевной муки («На сердце черно»), и мощная гипербола, маркирующая необратимость патологии («Печень сгорела, став шашлыком»). Герой интерпретирует свою болезнь как проявление Божественной кары («Поэта словно покарал Бог, обрушив на него наказание»), что отражает его попытку осмыслить страдание в рамках религиозной картины мира. Будучи носителем глубоко рефлексируемой исламской идентичности (подкрепленной образованием в медресе, знакомством с религиозно-философскими текстами, в том числе трудами видного деятеля кавказского суфизма XIX в. Мухаммада аль-Яраги), лирический субъект видит единственную опору в уповании (таваккуль) на милость Аллаха. Он осознает необратимость угасания здоровья («здоровье его уходит»), коварство неизлечимого недуга («болезнь его коварная и непонятная»), финальность жизненного пути («жизнь прошла») и неизбежность смерти («смерти ему не избежать»). При этом в тексте присутствует значимый экзистенциальный мотив неудовлетворенности прожитой жизнью, выраженный в подтексте строки «уходит, не насытившись земной жизнью». Эта несытость вкупе с риторическими вопросами, обращенными к Творцу («Что мне делать, о, Всевышний?»), и мольбой о милосердном окончании страданий («Убей, оставив в вере, но не мучай») создает сложный образ героя, сочетающего ортодоксальную веру с глубоко личной, почти бунтующей против несправедливости боли, что подчеркивается финальной констатацией беспомощности перед лицом непостижимого для окружения недуга («Такую болезнь не видели мы»).

Стихотворение «Не хочу умереть, не высказавшись» («КIандач рекьиз гафар амаз лугьудай») являет собой мощный образец социального протеста в лирике Етима Эмина, где афористическая сжатость его стиля обретает особую обличительную силу. Центральный мотив – непримиримое противостояние клевете и несправедливости – раскрывается через трагическое осознание лирическим героем того, что ложь и злоречие врагов систематически отравляли его существование, буквально «превратив жизнь в ад». Этот протест носит экзистенциальный характер: герой воспринимает предсмертную немоту как окончательную победу зла над правдой. Отсюда рождается ключевой императив текста – необходимость последнего, очистительного слова перед лицом неминуемой смерти. Это слово – не просто эмоциональный выплеск, а акт восстановления попранной справедливости, попытка срыва масок с «клеветников» («ярулар», «душманар») и публичного обличения их лжи. Пафос стихотворения подчеркивается резким контрастом между безгласием смерти и яростной потребностью в речевом самовыражении как форме духовного сопротивления. Лирический герой отказывается принять уход в небытие, оставив ложь неразоблаченной, а свое имя – оклеветанным; его последняя воля – это акт борьбы за посмертную правду и свою духовную неприкосновенность. Таким образом, протест здесь трансформируется из личной жалобы в высокую трагедию борьбы за достоинство и истину перед лицом вечности, где невозможность «высказаться» равносильна окончательному поражению человека в его земном бытии. Этот мотив перекликается с общечеловеческой темой «недоговоренности», обретающей у Эмина, глубоко религиозного поэта, дополнительное измерение – как вызов Божественному суду умереть с неочищенной совестью и незащищенным именем. Он проводит смелую антитезу: если Бог посылает дождь по праву, то люди, осуждающие его, присваивают себе божественную прерогативу суда. Страдания от клеветы («сплетни жгли») Эмин сравнивает с участью великих предшественников (Ибн Сины, Низами), также познавших горечь неблагодарности и одиночества в конце пути. Их судьба – подтверждение извечной драмы: служение Богу и людям не гарантирует покоя в «мире-фана», полном зависти и невежества:

Когда решил Всевышний дождь послать,

Приказал он грому сильно грянуть,

Я не заслуживаю кару ту, что вы дали мне,

Клевеща, пятная совесть чистую мою [Етим 1995: 190].

Етим Эмин, воплотивший в своей личности и творчестве идеалы чести, мудрости и праведности, закономерно противопоставлял себя миру безнравственности и ненависти. Его драматическая судьба находит прямые параллели в истории мировой культуры, перекликаясь с участью великих предшественников.

Историко-литературный анализ демонстрирует устойчивость архетипической модели интеллектуального одиночества в восточной традиции, где фигура мудреца сталкивается с социокультурной агрессией. Яркий пример – рефлексия Абу Али ибн Сины (XI в.), который в стихотворном фрагменте метафорически репрезентировал феномен профессиональной зависти («Достоин удивленья этот сброд... /. Их раздражает мой глубокий ум, / У них самих на мудрость недород» [Абу Али ибн Сина 2001: 59]). Данный текст эксплицирует когнитивный диссонанс между носителем знания и средой, где его интеллектуальное доминирование провоцирует механизмы маргинализации. Столь же экзистенциально значимым является опыт Низами Гянджеви (XII в.), чьи автобиографические строки («Никто не помнит обо мне, поскольку я, лишенный сил... /Плоды моих былых надежд раскиданы по всей земле» [Низами 1991: 73]) фиксируют травму физического угасания, усугубляемую ощущением духовной изоляции. Здесь ключевым становится диссонанс между масштабом творческого наследия («плоды... надежд раскиданы по всей земле») и личным забвением («никто не помнит»), что формирует поэтику экзистенциальной абандонированности. Оба случая иллюстрируют парадигматический конфликт между индивидуальным гением и социумом, где травма непризнанности трансформируется в литературный топос страдающего философа.

Подобно им, Эмин к финалу жизни оказался в ситуации глубокой изоляции, преданный современниками, которые, уступая ему в духовных качествах, таланте и знаниях, испытывали «черную зависть». Особую горечь придавало то, что среди гонителей были вчерашние «друзья» – обладатели материальных благ, чья привязанность оказалась показной. Для поэта, искренне верившего в святость дружбы, это стало тяжелейшим ударом, усугублявшим физические страдания и немощь.

Эмин интерпретировал причину своих страданий через призму суфийской теологии. Ключевым виновником человеческих бедствий он видел Иблиса (Сатану) – демоническую силу, систематически сбивающую людей с праведного пути. Как поясняет Джавад Нурбахш [Джавад 2000: 205-206], в суфийской космологии Иблис выступает как проявление Божественного атрибута «аль-модхелл» («Вводящий в заблуждение»), диалектически дополняющего атрибут Пророка «аль-хади» («Направляющий»). Социально это выражалось в полной деградации нравов: клевета («Когда отрезали тебе аорту клеветой»), сплетни («Червь горя доедает иссохшие мозги»), зависть и лицемерие. Для Эмина, чья жизнь была посвящена духовному совершенствованию, такое общество становилось местом пытки. Его стихотворение «Не хочу умереть, не высказавшись» – крик души, обличающий тех, кто «клевеща, пятная совесть чистую» превратил его жизнь в ад.

Апогеем философской рефлексии Эмина стало стихотворение «Слова, сказанные перед смертью» («Рекьидайла лагьай чIал»), синтезировавшее его мировоззрение. Мир сравнивается с «садом-фана» – метафора, объединяющая красоту тварного мира и его обреченность на исчезновение. Триединая заповедь – уважение к человеку, отвержение Иблиса («Проклинайте же Шайтана»), соблюдение религиозных запретов – определена как нравственный кодекс.

Шокирующий для ортодоксального суфизма призыв превратить этот мир в рай вступал в противоречие с базовой суфийской доктриной, считающей земную жизнь юдолью страданий и испытаний, а рай – исключительно потусторонней наградой.

Эмин не был последовательным суфийским ортодоксом. Его протест против социального зла, воплощенного в «последователях Иблиса», и страстное желание видеть справедливость здесь и сейчас сформировали уникальную позицию. С одной стороны, он смирялся перед волей Аллаха, принимая фана как закон бытия. С другой – его поэтическое завещание стало актом этического сопротивления несовершенству тварного мира. Символом этого дуализма стала предельно конкретная деталь: «С собой возьмем лишь пять метров бязи» (саван) – одновременно знак принятия смерти и немой укор миру, где единственным «достоянием» человека оказывается погребальная ткань. Его мечта о «рае на земле» – не ересь, а трагическая надежда гуманиста, верившего, что служение Аллаху включает в себя и борьбу за достоинство человека в этом, бренном мире, вопреки интригам Иблиса и его земных приспешников.

Заключение

Творчество Етима Эмина предстает как мощный образец суфийски ориентированной медитативной лирики, где сквозной темой-лейтмотивом выступает осмысление «фана» – бренности земного существования. Анализ ключевых стихотворений («Ах, наша жизнь», «Будь терпеливо, погоди, настроение (душа)», «Что мне делать, о, Всевышний?», «Не хочу умереть, не высказавшись», «Слова, сказанные перед смертью») выявляет глубоко драматическую картину мира и человека в его поэтической философии. Лирический герой Эмина, воплощая идеал служения Аллаху, одновременно раздираем внутренней борьбой: между сиюминутными страстями души и долгом перед Богом, между смирением перед предопределением и горечью от несправедливости мира- «фана дуьнья». Этот мир, воспринимаемый как враждебное начало, полное клеветы, зависти и лицемерия (олицетворяемых фигурой Иблиса, метафизического «Вводящего в заблуждение» по Нурбахшу), приносит поэту страдания, усугубляемые одиночеством и немощью на закате жизни, трагически сближая его судьбу с участью Ибн Сины и Низами. Философская глубина лирики Эмина проявляется в переплетении социальной критики, религиозной дидактики и экзистенциальной рефлексии, выраженной часто в афористичной форме и специфических жанровых структурах (как мухаммас). Кульминацией его поэтического завещания становится стихотворение «Слова, сказанные перед смертью», где парадоксально сочетаются: трезвое принятие закона «фана» («Все рождены, чтоб умереть»), суфийский призыв к нравственной чистоте (уважение, отвержение Иблиса, молитва) и утопическая, вопреки ортодоксальному суфизму, мечта о преображении земного мира в рай («Превратите в рай вы этот мир»). Это противоречие – между покорностью воле Аллаха и гуманистическим протестом против царящего в «фана» зла – составляет сущностное ядро мировоззрения Эмина и определяет непреходящую ценность его наследия. Поэзия Етима Эмина, таким образом, предстает не только памятником дагестанской (лезгинской) словесности, но и значимым явлением в контексте общеисламской суфийской традиции, уникально синтезировавшим локальное культурное своеобразие с универсальными духовными исканиями человека перед лицом вечности и несовершенства мира.

About the authors

Ruslan G. Kadimov

Author for correspondence.
Email: ruslankadimov@mail.ru
доктор филологических наук, профессор, декан филологического факультета  Russian Federation

References

Supplementary files