Некоторые элементы традиционной культуры в формировании стратегий поведения современной адыгской молодежи (на материалах Кабардино-Балкарии)

Полный текст

Введение

Изменения, внесенные в 2020 г. в федеральное законодательство в сфере молодежной политики, и в первую очередь, принятие нового закона «О молодежной политике в Российской Федерации» (ФЗ № 489 от 30 декабря 2020 г.) вновь акцентируют исследовательское внимание на «возрастном» подходе к определению молодежи, когда фиксация возрастных границ последней является принципиально значимой. Но в науке до сих пор присутствует терминологическая размытость, неясность и неопределённость самого понятия «молодёжь» и ее возрастных рамок. Даже И.С. Кон, видный советский и российский обществовед – философ, антрополог, разработчик «социологической психологии» – выделявший молодежь на основе совокупности, прежде всего, возрастных характеристик, не конкретизировал их [Кон 1974: 478].

Возрастной показатель максимально значим для проведения этнодемографических исследований. До недавнего времени молодежь в них рассматривалась «как особая популяция в обществе в возрасте от 15 до 30 лет» [Плугарь и др. 2015: 4]. Но еще в 1973 г., например, философ В.Н. Боряз при изучении методологических оснований дефиниции «молодежь» обозначил ее предельные возрастные ограничения – 14 и 35 лет, соответственно [Боряз 1973: 133]. Именно эти границы зафиксированы во многих современных научных трудах и правовых документах страны, включая принципы выборки в эмпирических социологических исследованиях молодежи и локальные нормативные акты, а также Федеральный Закон о молодежной политике в РФ.

Политолог А.Ф. Радченко [Радченко 2012: 19-29] основательно подошла к проблеме дефиниции молодежи, исследовала проблему обоснования возрастных границ «молодежи», апеллируя к мировой практике, российскому опыту и научно-обоснованным данным. У нее самые серьезные затруднения вызвало определение верхней возрастной границы молодежной группы из-за отсутствия репрезентативных эмпирических данных.

Для решения задач настоящего исследования важным оказался постулат И. Ильинского о назревшей необходимости «современной, отвечающей запросам ХХI в., концепции молодежи, которая, в свою очередь, не может быть создана без новой философии возраста» [Молодежь России... 1993: 6]. На наш взгляд, своеобразным «ответом» на данный запрос можно счесть монографию Вал. Лукова «Теории молодежи: междисциплинарный анализ» [Луков 2012], где освещены все ключевые концепции молодежи. Автор свел воедино различные дефиниции молодежи, структурировал основные подходы к ее определению, отдельно выделив биологически и психологически ориентированные (в них рассматривается не молодежь, а молодость), а также социологические теории молодежи.

Возвращаясь к идеям гуманистической концепции И. Ильинского, а именно, к одному из ее базовых положений о том, что «молодежь – явление конкретно-историческое», можно говорить о «молодежи конкретных обществ» [Луков 2012: 269]. Поэтому при изучении феномена нельзя игнорировать этнографические исследования, акцентирующие внимания на этнических особенностях в определении возрастных границ и статусов молодежи.

 

Основная часть

В рамках нашего исследования особенно ценными оказались научные труды советских и российских адыговедов, таких С. Мафедзев, Б. Бгажноков, М. Текуева. Все научные труды С. Мафедзева, и, особенно, «Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов» [Мафедзев 1991] посвящены вопросам воспитания детей и подростков, социализации адыгской молодежи в традиционный период. Именно он делал акценты на возрастных особенностях и зафиксировал несколько возрастных шкал прошлого. Б. Бгажноков [Бгажноков 1999] обращался исключительно к духовно-нравственным основам традиционной культуры. При описании адыгской этики и этикета (Адыгэ хабзэ) он отдельно рассматривал нормативные модели поведения молодежи. М. Текуева в монографии «Мужчина и женщина в традиционной культуре адыгов» [Текуева 2006] акцентировала внимание на гендерно-дифференцированном характере традиционной системы воспитания, исследуя женские роли и статусы в адыгском обществе в прошлом и настоящем.

Временные рамки настоящего исследования могут быть обозначены на основании исследований современных кавказоведов, которые Северный Кавказ и сегодня относят к зоне «архаики» [Дмитриев 2024: 179]. Поэтому для изучения процессов обозначения (фиксации) возрастных границ и специфики традиционных ролей и статусов в группе «молодежь» авторы обратились к «архаическому» периоду адыгской (в частности, кабардинской) культуры, включая отголоски ее в современности.

Междисциплинарный характер проблемы позволил применить методологию различных научных дисциплин. В настоящем исследовании были использованы все три уровня этнографических методов: сбор материала, его обобщение и интерпретация. Помимо анализа полевых материалов авторов, собранных в ходе экспедиций по селениям Чегемского, Баксанского, Урванского и Лескенского районов КБР в 2022-2024 гг., были по-новому интерпретированы этнографические описания путешественников по Кавказу ХIХ в. (и более раннего периода). Важным стало и обращение к методике реконструкции, построенной на модельном принципе. Именно избранный для изучения «вчерашний день» предопределил актуальность метода этнографической реконструкции в настоящем исследовании.

Известно, что существовавшие в адыгской культуре традиции «препятствовали» высокой скорости взросления детей и молодежи. Сама же процедура интеграции и «включения молодежи в состав старшей возрастной группы в условиях патриархального быта была протяженной по времени, а понятие «молодежь» относилась и к большому количеству людей зрелого возраста» [Нальчикова, Машуков 2020: 194]. Дополнительные сложности были связаны с отсутствием понятия календарного возраста: «эпохами у них служат необыкновенные в природе явления… кровопролитные сражения и другие знаменитые события… Редкий черкес знает безошибочно, сколько ему лет отроду» [Хан-Гирей 1992: 107-108]. Вплоть до начала ХХ в. горцы не вели точных записей своих родившихся и умерших, а в быту применялся черкесский / адыгский «сельскохозяйственный» календарь (махуэгъэпс – каб.).

В первой половине ХХ в. ситуация также кардинально не поменялась. Наш информатор Ануар Н., 1939 г.р. свой год рождения называл примерным, его братья и сестры также не могли назвать точную дату своего рождения – погрешность колебалась от нескольких месяцев до нескольких лет [ПМА 2022]. Со слов дочери Султана А.,  ее отец, 1924 г.р.,, а также его брат и сестра, рожденные в 1930-х годах, свой год рождения знали точно, но день и месяц были указаны приблизительно: «Отец говорил, ссылаясь на старших, что родился в месяц сбора кукурузы (мазэ нартыхур къыщыдачыж зэманым ирихьэлIэу – каб.). Однако в книге ЗАГСа о рождении за 1940 г. указана дата 25 июля 1924 г., что соответствует летнему времени, а не поздней осени, когда собирали зрелую кукурузу» [ПМА 2024]. Кроме того, тогда часто случалось, что год рождения ставили произвольно. Поэтому в школах в одном классе могли учиться разновозрастные дети – это заметно на старых школьных фотографиях». Подобная «вольность» с годом рождения позволила многим «мальчикам из нашего села, которым явно еще не было восемнадцати лет, уйти на фронт добровольцами. Среди них был и мой отец» – вспоминает Мадина А., 1950 г.р. [ПМА 2024]. Аналогичные истории с небольшими нюансами имеются практически у всех представителей старшего поколения Кабардино-Балкарской Республики, проживающих или вышедших из сельской местности. Очевидно, система регистрации рождений в годы советской власти в селах Кабардино-Балкарии носила не всегда регулярный и объективный характер, а привычная привязка к знаковым событиям или времени важных сельскохозяйственных работ оставалась актуальной даже в эпоху социалистической модернизации.

«В обществах, где возрастное старшинство определяет социальную иерархию, наблюдается стремление к идентификации со старшими возрастами (в культурных знаках, например, это означает стремление юношей отпустить усы, бороду)» [Луков 2012: 295]. Адыгская культура в этом смысле не исключение, ей свойственна корреляция старости и мудрости: в документальных источниках ХIХ в. находим свидетельство А. де ла Мотрэ: «старейшины служат им судьями также, как и священниками» [Мотрэ 1974]. Отдельное исследование знакового характера бороды и усов, как символов старости/мудрости и молодости/маскулинности в традиционной черкесской культуре осуществили М.А. Текуева, Е.А. Нальчикова и др. [Нальчикова, Текуева и др. 2017: 127-137]. Авторами были рассмотрены указанные этнокультурные знаки и символы, отражавшие в разные периоды не только возрастную и гендерную принадлежность, но также сословный и ситуативный факторы.

Чтобы достичь почетного возраста и статуса человек должен был пройти долгий жизненный путь, преодолев множество ритуально-оформленных этапов: военно-спортивные игры и военные походы, создание семьи, рождение детей и внуков. В многочисленных описаниях иностранных путешественников по Кавказу находим подтверждение классической модели жизненного пути дворянства и «сословно-дифференцированному характеру традиционного отношения к молодежи в адыгском социуме» [Нальчикова, Машуков 2020: 192-204]. Если составить иерархический перечень занятий знатной молодежи, то на первом месте стоят война и набеги, на втором – военно-спортивные игры, на третьем – охота.

В отдельных культурах «есть социальные группы, в которых слой молодежи ничтожен...» [Луков 2012: 295]. Прямо противоположная ситуация, а именно отсутствие стариков, наблюдается в составе мужской группы высших сословий адыгов – князей (пщы) и первостепенного дворянства. Подтверждение находим в многочисленных примерах ситуативных реакций на встречу с седовласым князем примерно следующего содержания: «Сколько лет живу на свете (более ста) – первый раз встречаю пшы, дожившего до седин» [Марзей 2004: 239]. А объяснение феномена кроется в особенностях традиционного уклада и следовании принципам дворянского этикета (уэркъ хабзэ – каб.): черкесская знать в условиях военизированного быта героически гибла на полях сражений, в набегах и состязаниях в молодом возрасте. В народных преданиях сохранились выражения: «Мы, [черкесские князья Каноковы] планируем жить до двадцати пяти лет» [Марзей 2004: 239]. Аналогичные примеры, со ссылкой на исторические источники и свидетельства информантов, приводят практически все региональные этнографы.

В монографии Вал. Лукова «Теории молодежи» отмечена важная деталь: «Не меньшее значение, чем внешние границы, отделяющие молодежь от других социальных групп, в исследовательской практике имеют внутренние границы, связанные с выделением в общей группе молодежи возрастных подгрупп» [Луков 2012: 296]. Видный адыгский ученый С.Х. Мафедзев писал о трансмиссии жизненного опыта старших поколений младшим, реконструируя «вчерашний день» адыгской молодежи [Мафедзев 1991]. Зафиксированная им «половозрастная шкала» представляет определенный интерес при изучении авторитарной парадигмы семейного и общественного воспитания подрастающего поколения, ролей и статусов детей и молодежи в традиционном обществе и пролонгировании актуальных методик и ментальных характеристик на будущее молодежи одного из титульных народов Кабардино-Балкарской Республики.

Гендерный аспект «половозрастной шкалы» до 5-7 лет не имел значения – социализация детей проходила без учета половых особенностей. Соответственно, ребенка до года называли воробышком (бзу шыр), до 5 лет – птенцом, у которого крепнут крылья (и дамэр мэж) или развивается язык, речь (и бзэр мэкъутэ). После этого шкала раздваивалась, приобретая гендерно-дифференцированный характер. При этом ее можно назвать «ассоциативной», потому что развитие мальчика-мужчины на разных этапах сравнивалось с видом животного, носителя определенных качеств: козленком – непоседа, волком – бесстрашный...» [Мафедзев 1991: 22]. «Девочек до 10-12 лет называли «хъыджэбз танэ» (девочка-теленок), до 14-15 лет – «зи шэфэл къэкIуэгъуэ» (зреющая), до 16-18 лет – «и шэфэл къэкIуащ» (созрела) или «зи ишэгъуэ» (на выданьи) [Мафедзев 1991: 23].

Автор подчеркивал условный характер возрастных градаций. «Если подросток был не по-детски рассудительным, не по возрасту солидным, то о нем иронично говорили: «дадэ къуапэ» (вроде: молодой старик), про рассудительную не по годам девочку могли сказать «уд фызыжь цIыкIу» (букв.: маленькая ведьмочка); равно и про легкомысленного мужчину говорили «и танэбжьэр фIэкIакъым» – телячьи рога не сошли. Выражение «Жьым тесу псым йопыдж» (Сидя на ветре, воду бодает), что буквально означало «ветренный человек» могло относиться и к юноше, и к девушке. Учитывались и физические характеристики. Так, говорили: «По росту детей определяют их возраст» (Сабийм и инагъ и ныбжьщ), или «По теленку видать будущего быка» (Вы хъунур шкIэ щIыкIэ къощIэ) [Мафедзев 1991: 23].

Использовались также возрастные градации, связанные со сменой семейного статуса (женитьбой / замужеством): (1) щауэщIэ, или лIы (молодой муж, мужчина...) /нысащIэ (молодая невестка), (2) лIыку (мужчина средних лет) / фызыку (женщина средних лет), (3) лIыжь (старый мужчина, старик) / фызыжь (старая женщина, старуха) [Мафедзев 1991: 23].

Трудность в определении возрастных рамок всех категорий, включая молодежь, заключалась и в том, что документальные описания касались разных исторических периодов и различных адыгских субэтносов. Именно поэтому, на первый взгляд, весьма противоречивой выглядит информация европейских и российских путешественников по Кавказу. Так, в частности, посетивший в 1830-ые годы Кавказ европейский исследователь, известный ученый-естественник и кавказовед Карл Кох зафиксировал некоторые значимые для нас детали брачно-семейных отношений: «Неестественный обычай женить детей до достижения ими зрелости не встречается у черкесов, зато бывают случаи, когда молодые люди вступают в брак только на тридцатом году жизни. Обычно же молодые люди вступают в брак в возрасте от двадцати до двадцати четырех лет» [Кох 1974: 613]. Во время этой поездки он наблюдал и описывал повседневность черкесов, преимущественно западных. Незадолго до него (двадцатью годами ранее) свои непосредственные этнографические впечатления оставил русский академик Г.-Ю. Клапрот, также дважды побывавший в Большой и Малой Кабарде, зафиксировавший традиции достаточно ранних браков: «Обычно раньше кабардинцы женились только в возрасте от тридцати до сорока лет, но теперь они вступают в брак в возрасте от пятнадцати до двадцати пяти лет, а женщины от двенадцати до шестнадцати лет. Девушка в возрасте более семнадцати лет редко найдет себе мужа» [Клапрот 1974: 265]. Возможно, поэтому, девушка, не вышедшая замуж до 25 лет, называлась «къыдэнэжа» (оставленная, старая дева), но мужчину, не женившегося до 45 лет, называли щIалэфызкъэмышэ (парнем, не взявшим себе жену). Другое обозначение для не женившегося вовремя – щIалэгъэужъ (не первой молодости, в летах), оно содержит некоторую негативную коннотацию: уже перезрел для женитьбы, но при этом ключевым остается слово «парень» – раз не перешел в статус «женатого», то все равно молодой.

Очевидно, что несмотря на противоречия в «показаниях» путешественников по Кавказу по поводу брачного возраста адыгов, в качестве традиционной практики бытописатели называют создание семьи «по достижении зрелости».

Таким образом, многообразие существовавших возрастных градаций, включая основанные на семейном статусе, свидетельствовало о значимости самого процесса воспитания и социализации, о понимании специфики различных половозрастных групп, невзирая на отсутствие практики использования в повседневном быту общепринятого календаря.

В целом, этнокультурная специфика в определении молодежи и ее статуса у адыгов, на наш взгляд, может быть выявлена путем исследования традиционной системы этикетных предписаний (обязываний), дозволений (рекомендаций) и запретов (табу).

Каждый молодой человек считал своим долгом демонстрировать «героическое поведение», «готовность рискнуть жизнью», которое проявлялось не только на полях сражений для защиты родины, но и в различных набегах и состязаниях, призванных «развивать воинственный дух в молодежи» [Главани 1974: 164]. Касавшаяся, в первую очередь, представителей высших сословий, эта норма служила эталонной для остальной адыгской молодежи, поэтому ее можно назвать общенародной.

Среди обязываний, накладываемых на молодых, наиболее заметным было «обслуживание старших, гостей и иных категорий» (и не только во время трапезы). Оно осуществлялось, в том числе, в рамках традиционных общественных институтов (гостеприимства / куначества). Обязанности обслуживания старших и гостей (последние имели для адыгов сакральный характер), ложились исключительно на плечи молодых: «мальчики и девушки прислуживают гостю с открытым лицом и моют ему ноги, между тем как женщины заботятся о мытье его белья» [Лукка 1974: 71]. Четкий половозрастной принцип распределения обязанностей проступает в следующем описании: «Две дочери... старались наперебой услужить мне… Она (их мать – авт.) посадила меня у огня, и самая старшая из ее дочерей принялась снимать с меня обувь... Я подчинился обычаю; моя обувь была не только снята, но она разула меня целиком, а ее сестра, поливая теплую воду в умывальник, род деревянного корыта, поместила в него мои ноги и вымыла» [Мотрэ 1974: 132]. «Молодой человек (сын хозяина дома, в котором они остановились – Ред.), его брат снял с меня сапоги, а молодая девушка, его сестра, вместе с матерью, вымыла мне ноги» [Мотрэ 1974: 142]. Подобные процедуры, «нежные знаки внимания» [Белл 1974: 504], осуществлялись и в отношении больного, и особенно, раненого. Очевидно, что многочисленные проявления безрассудного геройства молодых, с одной стороны, и безропотное прислуживание гостям, старшим, больным (раненым), – с другой, стали теми традиционными обязываниями, что привлекли внимание иностранных путешественников – представителей иных народов и культурных традиций.

Если обратиться к системе дозволений, то, в первую очередь, это развлечения: «молодые люди обоих полов вольны встречаться и принимать участие в забавах; женщины не застенчивы, не скромны» [Паллас 1974: 222]. На долю молодых всегда оставалась «развлекательная» часть застолья – участие в танцах, музыке, состязаниях: «Когда старцы, сидящие за столом, покончили с едой, они удаляются к себе, оставляя молодежь, мужчин и женщин, юношей и девушек продолжать веселье и танцы под звуки флейт» [Тавернье 1974: 78-79], Указанные дозволения не имели гендерных ограничений: «Особенно девушки допускаются на все празднества, которые они оживляют своей игривостью, и их общество является одним из лучших способов отдохновения для мужчин, с которыми девушки общаются с величайшей непринужденностью» [Мариньи 1974: 297].

Но самую яркую этническую специфику имела система запретов. Среди них отметим запрет на высказывание собственного мнения в присутствии старших – «вербальный»: «некоторые (из молодых – авт.) пошли помогать резать скот и готовить мясо для котлов, другие развлекались беготней, прыганьем и т. д., в то время как пожилые заполняли это время беседами» [Белл 1974: 511], то есть беседы – это удел пожилых, молодые заняты на подсобных работах или развлечениях. «Редко бывает, чтобы кто-нибудь в возрасте моложе сорока лет вмешивался в обсуждение; и только с появлением достаточного количества седых волос в бороде, говорящих о зрелой мудрости старейшины, оратор может рассчитывать на внимание аудитории» [Лонгворт 1974: 550]. Наши информанты, вспоминая поучительные рассказы своих старших, часто приводят примеры о скромной молчаливости, воспитанной в русле национальных традиций молодежи. И речь идет не только о внутрисемейной, но и общественной практике. Сегодня часто старший в роду дает наказ (унафэ – каб.) по проведению обрядов жизненного цикла, а молодые исполняют. Например, по поводу сватовства Лариса А., 1968 г.р., говорит: «У нас последние годы всю молодежь женит Магомед – старший в роду. Именно он говорит, кто поедет к родне невесты, кто будет главным, что говорить, сколько времени пробыть» [ПМА 2022]. Но указанный запрет действует и за пределами семьи и рода. Так, Заира Д., 1999 г.р., устраиваясь на работу, получила следующее наставление от своей матери: «будь жыIэдaIуэ (каб.), слушай свою начальницу на работе, не оговаривайся, делай, что она скажет, даже если что тебе не понравится – промолчи, она старше, она лучше знает, что делать» [ПМА 2023]. Попытки на современном этапе использовать в республике институт старейшин для решения спорных вопросов и примирения конфликтующих сторон (в которых задействована «горячая» молодежь) также опираются на ментальные установки местной молодежи на почтительное принятие наказов старших.

Другой запрет можно обозначить как «пространственный», или «дислокационный»: в религиозной сфере – запрет на вход в церковь, иначе, «...богослужение, которое в молодости слушают не иначе, как у дверей церкви, и не слезая с коня» [Интериано 1974: 47]. Невзирая на выраженную сословную основу нормы, ее общенациональный характер не может быть подвергнут сомнению из-за многочисленности дошедших до нашего времени документальных свидетельств и наглядных примеров недавнего прошлого о почетных/непочетных сторонах и местах, которые обозначались всюду: от стола до кладбища. Регламентации подвергалось в зависимости от пола и возраста местонахождение в отдельной комнате, доме, усадьбе, на прогулке и при встрече – об этом существует обширная адыговедческая литература.

Понятно, что распространение ислама постепенно изменило религиозные практики, посещение мечети стало обязательным для всех возрастных категорий мужчин-адыгов. Но ранее категоричные дислокационные ограничения продолжали, в смягченной форме, действовать на всех важных мероприятиях с присутствием священнослужителей и старейшин. И распространялись они и на мужчин, и на женщин. В одном из дневников шотландского путешественника ХIХ в. Дж. Белла описана мероприятие, в котором он участвовал лично, «…причем пожилые располагались на поляне около огня, а молодые на опушке около рощи» [Белл 1974: 511]. Противопоставление мест по принципу престижности/непрестижности в адыгской культуре демонстрирует свою жизнеспособность до настоящего времени.

Так, отголоски указанного «дислокационного» запрета слышны в современных внутринациональных дискуссиях. Речь идет о спорах начала ХХI в. насчет правил расположения в мечети (выборе места) для представителей различных возрастных страт. Приверженцы традиционалистских взглядов (за первичность древних национальных традиций, поэтому в просторечии хабзисты) противостоят позициям фундаменталистам (сторонников приоритетности шариатских норм). Рефлексию по этому поводу встречаем, например, у видного российского этнолога, доктора исторических наук И.Л. Бабич, у современного исследователя, кандидата исторических наук А.Н. Таковой. Религиозный ренессанс, переживаемый в регионе, рост числа мечетей и возвращение в них верующих, подняло на поверхность проблему внутримечетского размещения. В соответствии с обычаями лучшие места должны были достаться старшим, независимо от времени прихода. А по мусульманским канонам, имеет значение только первоочередность прихода. Поэтому запрет младшему занимать почетное место, приводил к «хаотичному перемещению людей, отвлекающему от молитвы» [Такова 2016: 3]. Общественный резонанс вокруг указанной проблемы демонстрирует длительную сохранность и перманентную значимость «дислокационного» табу.

Примыкает к последнему «посадочный» запрет – даже «молодой князь, способный продемонстрировать в боях всю гордость, присущую его рангу, решится сесть в присутствии старика только с разрешения последнего» [Мариньи 1974: 304]. «Главный из обычаев… – обязанность женщины вставать при появлении любого мужчины или любой более пожилой женщины, будь она даже из числа прислуги; мужчины поступают точно так же в отношении обоих полов; сесть можно только после того, как лицо, ради которого все поднялись, дает об этом знак словом «тизе» («садись»). Эти люди (адыги/ черкесы – авт.) никогда не пренебрегают этим обычаем, и даже в семье они остаются ревностными приверженцами этого неудобного обычая» [Мариньи 1974: 304]. Существовавший строгий запрет садиться младшим без приглашения старших, обязанность вставать при входе в помещение старшего человека и ждать его разрешения на то, чтобы сесть, до настоящего времени (правда, в сильно трансформированном виде) остается важным этноопределяющим признаком. Указанный запрет соблюдается в упрощенном виде и в диаспоре, в среде зарубежных адыгов. Самиха Д., 1930 г.р., из Иордании  сообщает, что «жена моего брата никогда не садилась в присутствии моего отца, который умер в 1971 году, и вообще, старших мужчин» [ПМА 2022].

Следующий запрет можно назвать «пищевым» – это «недопуск» молодежи к застолью (к столам). На торжественных мероприятиях молодежь последней участвовала в трапезе: «...первыми идут самые старшие, а дети дерутся за те кости, которые им остаются» [Тавернье 1974: 77]. У «пищевого» запрета имелись «сословные» нюансы, связанные и с особенностями приема пищи рядом с гостями: «Для черкеса постыдно есть быстрее иностранца; потому наш хозяин, молодой князь и его остальные друзья не принимали участия в обеде, они лишь ели наш десерт по мере того, как его выносили во двор» [Мариньи 1974: 297]. Этот запрет наблюдался и в повседневном быту: «Черкесская семья никогда не собирается за столом; отец и мать ужинают отдельно, также, как и дети, которые разделяются в зависимости от пола и возраста и отправляются съесть свою порцию в уединенном месте» [Мариньи 1974: 297].

Интересное объяснение гендерной дифференциации за семейным обеденным столом сообщают информанты. Так, Марина Б., 1984 г.р., вспоминала: «Я слышала от мамы, что ее коллега и подруга Нина Ш., рассказывая о традиционном укладе своей семьи, цитировала отца: «В детстве, где-то лет до 10, я свою мать и, вообще, всех женщин, как неземные существа, потому что никогда не видел, как моя мама кушает»[ПМА 2022]. Близкие по содержанию описания, но с различными вариациями объяснений приводят другие информанты. А Мадина Х.., 1975 г.р., говорила: «Мой дедушка имел 4-х братьев. Его мама кормила детей отдельно от старших. Когда она ела – он не помнит, она всегда работала. Поэтому дедушка стеснялся в молодости девушек. Ему совсем не нравилась поговорка «мы цIыкIум и шатэ шхыкIэ» («посмотрите, как эта малышка лакает/ест сметанку», в том смысле, что влюбленному все нравится в любимой), потому что женщина не должна при мужчине есть, или, хотя бы очень тихо и скромно это делать – так он меня учил» [ПМА 2022]. Асият Х., 1956 г.р. приводила объяснение, которое озвучивала ее мать: «Я никогда не садилась за стол с твоим отцом. Во-первых, потому, что стеснялась, вдруг он увидит, что пронесла мимо рта, крошка упадет, или как-то некрасиво буду жевать. Во-вторых, и это самое главное, как научить детей уважительно относиться к старшему, как не личным примером? Поэтому и сама не ела, ни детей не кормила с их отцом – пусть уважают его главенство с самого детства» [ПМА 2023]. Очевидно, что половозрастная дифференциация за семейным столом, также показательна при описании ролей и статусов адыгской молодежи.

Существовал отдельный «питьевой» запрет – на спиртное. Только знатных мужчин, например, касалась следующая норма: в случае личного участия в застолье юноши не имели права пить спиртного, «пока последние не совершат какого-нибудь ловкого воровства или какого-нибудь важного убийства» [Лукка 1974: 72]. Налицо гендерно- и сословно-дифференцированный подход в отношении молодых, которые должны заслужить право на «взрослое» поведение. Указанный запрет со времени распространения ислама закономерно прекратил свое действие, что было связано не с прекращением требования к молодежному «геройству», а с запретом на алкоголь. Но в советский период, когда распитие спиртного стало достаточно распространенной практикой среди региональной молодежи, характер раздельных половозрастных столов позволял не осуществлять «запретного действа» перед старшими.

 

Заключение

Таким образом, в ходе проведенного исследования удалось прийти к следующим выводам. В традиционный период у адыгов процесс достижения молодежью «взрослого» статуса подразумевал ряд серьезных испытаний. Этот переход занимал продолжительное время, поэтому понятие «молодежь» охватывало значительное число людей зрелого возраста. Возрастные границы указанной категории не были строго определены и имели гендерные особенности. Так, незамужняя девушка старше 25 лет могла не считаться молодой, в то время как мужчина, не создавший семью до 40-45 лет воспринимался обществом как парень.

Документальные свидетельства вплоть до начала ХХ в. фиксируют «подчиненный» статус молодежи, которая значительно ограничена в правах в сравнении со старшими. После Октябрьской революции в 1920-1930-ые происходят серьезные трансформации во всех сферах жизни, но возрастной подход к молодежной страте сталкивается со сложностями, объяснимыми влиянием традиции.

Система существовавших у адыгов обязываний, дозволений и запретов, касавшихся молодежи, позволяет заметить ее уникальный этнический характер. Особенно ярко последний проявлялся в запретах: «вербальном», «пространственном», «посадочном», «пищевом» и «питьевом». Их отголоски видны в современной семейной и общественной практике кабардинцев. Некоторые аспекты сверхуважительного отношения молодых к старшим находят продолжение в представлениях традиционалистов (в просторечии – хабзизме), увязывающих распределение мест в мечетях в зависимости от возраста верующих.

Об авторах

Мадина Руслановна Захохова

Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова

Автор, ответственный за переписку.
Email: madia_rz@mail.ru
ORCID iD: 0009-0009-9817-6971
SPIN-код: 2027-7384

Елена Аниуаровна Нальчикова

Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова

Email: elenalchik@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0003-2090-0105
SPIN-код: 7615-6601

Светлана Султановна Апажева

Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова

Email: svetlana.apageva@mail.ru
ORCID iD: 0009-0000-5811-5618

Список литературы

Дополнительные файлы