Myth and the younger epic: problems of diffusion (based on the materials of legend and song about Lezherokopsh)

全文:

Взаимодействие со смежными жанрами, характерное для фольклора, отме-чается во всех его жанрах, в том числе и в историко-героическом эпосе. По су-ти, само смешение прозаического повествования с песней уже явление диффуз-ное. Так в большинстве своем, адыгские предания, посвященные отдельным со-бытиям и историческим личностям традиционного общества, сопровождаются песенными текстами, в которых посредством музыки и поэтических средств воспеваются храбрость, мужество и подвиги героя. Или же это песня-плач, при-званная увековечить подвиг погибшего воина. Также и песня обязательно имеет свою предысторию, изложенную в сопровождающем ее предании. Иными сло-вами, предание и песня, по форме разные жанровые формы, представляют собой два взаимосвязанных и взаимодополняющих компонента единого целого. Наря-ду с этим в текстах и песен, и сказаний отмечаются и элементы других жанров: к примеру, пословицы, поговорки, порою – отголоски мифологических наррати-вов или богатырской сказки, еще реже – загадки. Диффузию жанров в адыгском фольклоре, обстоятельно исследовали адыгские ученые – фольклористы А.И. Алиева [Алиева 1969: 303-350], З.М. Налоев [Налоев 1978: 96], А.М. Гутов [Гу-тов 2000: 76-89] и другие. Прежде чем приступить к конкретному анализу отдельного произведения, уместным будет, на наш взгляд, обратиться к мифологии адыгов, представления и сюжеты из которой являются одним из питательных источников ряда жанро-вых разновидностей фольклора как вида словесного искусства. Отголоски ми-фов присутствуют во многих сюжетах и мотивах разных жанров адыгского фольклора, порою они проявляются и в позднем эпосе. Поэтому уместно будет обратиться к ее природе и некоторых характерных особенностях. «Миф, – пишет А. Т. Шортанов, – воплощает в себе определенный истори-ческий этап развития человеческого мышления, основой которого является от-ношение человека к природе, его борьба за существование. Сюжеты мифов, как правило, разворачиваются именно вокруг этого тематического узла» [АМК 2016: 30]. Аналогичного представления о мифе придерживаются и другие адыг-ские фольклористы М. Мижаев и М. Паштова: Аналогичного представления о мифе придерживаются М. Мижаев и М. Паштова, авторы энциклопедического труда по мифологии адыгов: «Функционально мифы охватывают целый ряд яв-лений. С одной стороны, они выражают представления человека об окружаю-щей среде, о социальных явлениях, о происхождении и строении вселенной. Миф находит объяснение тому, как появился наш мир (небесный свод, земля, горы, леса, воды и пр.), как в этот мир пришел человек, как формировались вза-имоотношения внутри общества, как появились первые нужные людям предме-ты (обретение огня, окультуривание растений, изобретение первых орудий тру-да и пр.). Образно выражаясь, миф это – призма, через которую общество на определенной стадии своего развития видит мир и объясняет его. С другой сто-роны, мифологический нарративы – область фольклора, имеющая свою внуши-тельную художественную ценность» [Мыжей, Пащты 2012: 7]. В системе персонажей адыгской мифологии представлено множество сверхъестественных существ, которые, как у многих других народов, подразде-ляются на группы по функции и месту расположения. В данном случае для нас важно разделение их на существа космогонические и хтонические. Иначе гово-ря, есть небожители (такие как Тхашхо – верховный бог, Псатха – бог души, Шибле – бог грозы и молнии и пр.) и земные боги или, условно, – боги-демиурги (Тлепш – бог кузнечного дела, Мазитха – бог лесов и диких живот-ных, Тхаголедж – бог земли, растительности и плодородия). По своей функции последние были ближе к людям и, соответственно, более доступны для них. Со-гласно мифическим сказаниям, человек мог легко вступать с ними в непосред-ственный контакт, в то время как, по тем же верованиям, космогонические су-щества сохраняли некую дистанцию по отношению к миру обычных людей, они только издали наблюдали за тем, что происходит на земле, и вели свои дела не-сколько обособленно, чаще же решали проблемы не иначе, как в масштабах всей вселенной. Также в системе мифологических представлений присутствуют существа еще более низкого ряда, занимающие срединное положение между обычными людьми и божествами. Это фантастические иныжи – великаны, испы – карлики, а также обычные с виду люди, обладающие особым даром – уды – ведьмы-колдуньи / колдуны, – они контактируют как с божествами, так и с людьми, могут вступать с ними в конфликты или, напротив, сотрудничать. Иными словами миф – это на ранних этапах становления цивилизации сложная система человеческих представлений о мире. Как универсальна, по своей сути, модель структурной организации реального мира, так же во многом сходна с ней иерархическая структура мира мифологических представлений. Есть ок-культные силы, божества, ведающие верхним, срединным и подземным мирами (космос, земная поверхность, загробный мир). В представлениях носителей ми-фологического знания есть также существа, уступающие божествам, но превос-ходящие обычных людей своими возможностями. С одной стороны, это явно воображаемые великаны-иныжи и карлики-испы, с другой – человекоподобные, но обладающие богатырскими свойствами герои-нарты и их противники чинты. В том же типологическом ряду располагаются носители сакрального знания или неких таинств – ведуны и ведуньи, оборотни, колдуны. Со временем, миф органично становится основой тех представлений, на ко-торых строится «островной», отдаленный во времени и пространстве от мира обычных людей мир нартского эпоса, синкретизм которого проявляется в спла-ве искусства и системы миропонимания. И здесь стоит отметить, что нарты – ге-рои в немалой мере мифические, и это видно потому, что они, как и боги-демиурги, активно взаимодействуют с обычными людьми, помогают им, но от-личаются тем, что обладают неимоверной силой, умом, иными сверхспособно-стями. Помимо того, они ведут натуральное хозяйство, обрабатывают землю, разводят домашних животных. Вышеупомянутые земные боги – Тлепш, Тхага-ледж, Мазитха и другие – становятся теперь уже, если и не совсем нартами, но все же героями нартского эпоса, тем самым приближаясь своей природой к че-ловеку. Вместе с тем, нельзя отрицать и того факта, что мифологическое миро-воззрение человечества явилось предпосылкой возникновения религиозных ве-рований. Это объясняется не только верой и поклонением вымышленным ми-фическим божествам, но и обрядовыми действиями с вербальным компонентом (прошения, молитвы, благопожелания, песни) при обращении к ним. С течением времени все вышеперечисленное трансформировалось в суеверия, которые со-блюдались на протяжении столетий в традиционной жизни, а некоторые их эле-менты отпечатались в сознании современного человека как отголоски прошлого и наставления мудрых предков, дошедшие до нас в поэтических текстах. Однако обстоятельства были таковы, что адыгская мифология не получила столь благо-приятных условий для такого уровня развития, как например, мифология Древ-ней Греции или Древнего Рима. На наш взгляд, возможно, этого не произошло в связи со стечением ряда объективных и субъективных обстоятельств – неразви-тостью института государственности, а также фактической невозможностью со-здания письменной культуры и основанной на ней развитой цивилизации с вы-соко структурированным обществом. Обращаясь непосредственно к теме нашего исследования, и исходя из всего вышесказанного, вполне очевидно, что духовной и в немалой мере тематиче-ской базой возникновения историко-героического эпоса стал эпос старший, ар-хаический, известный как свод сказаний о нартах. Между этими жанрами, то есть эпосом раннего типа и эпосом поздней формации – отмечается типологиче-ская общность на уровне основного пафоса и тематики: стержневым лейтмоти-вом в обеих разновидностях эпоса является культ героического, воспевание по-двига. Все другие мотивы примыкают к нему по мере необходимости формиро-вания системно обусловленного художественного мира, в которое помещены сами герои. Вместе с тем есть и расхождения. Так, нартский эпос фактически безраздельно опирается на мифологическое мировоззрение, основой которого является вымысел неосознанный, принимаемый за правду. Историко-героический эпос имеет основанием реальные события и явления. Многое из то-го, что описано в преданиях и отражено в поэтических текстах песен, иногда может вполне соответствовать действительности, они могут находить подтвер-ждение в документах, материальных артефактах, нередко в меморатах и даже прямых свидетельствах очевидцев. Однако в циклах из песен и преданий млад-шего эпоса есть сюжеты, либо сюжетные ответвления, выступающие как второ-степенные, но не сюжетообразующие, в которых присутствуют мифические су-щества или же, когда сам человек обладает способностью перевоплощаться в животное или птицу. На наш взгляд, прямое или опосредованное вплетение сверхъестественного в сюжет и действия героев преданий – это отголоски про-шлого мифологического сознания человека, устоявшие при смене мировоззрен-ческих представлений и нашедшие в новом типе сознания собственную нишу. Это объясняется тем, что с появлением других фольклорных жанров, миф начинает восприниматься как вымысел (хотя соответственно временному отрез-ку, мифические существа воспринимались как вполне адекватное явление жиз-ни). В то же время присутствие неких потусторонних существ в историко-героическом эпосе, тоже вполне само собой разумеющиеся явления в сознании людей. Так в предании о Лежерокопше, активно присутствуют и взаимодей-ствуют с людьми персонажи из параллельного, не доступного для простых лю-дей мира – джинны. По всей вероятности, само слово «джинн» и обозначаемый им фантастический образ вошли в активный обиход с принятием адыгами исла-ма. Они фигурируют в фольклоре всех мусульманских народов. Джинны были популярнейшими персонажами в арабском и мусульманском средневековом фольклоре и зачастую выступали в роли как злодеев, так и благодетелей. Со-гласно Корану и толкованиям исламских боголовов, джинны существуют, но они незримы для людей [Мифы… 1980: 374]. Только в мифологии и в арабских сказках эти существа предстают перед человеком как дух, временно принявший тот или иной реальный образ. Джинны могут наказывать людей за любой при-чиненный им вред, их же кознями нередко объясняются многие болезни и несчастные случаи, преследующие людей, якобы чем-то не угодившие джиннам. В мифологии и сказках их часто изображают живущими или находящимися в заточении, в различных типах сосудов, таких как лампы, бутылки, банки [МИ: ru.m. wikipedia.org]. Достаточно вспомнить ставшую популярной сказку «Рас-сказ про Алла ад-Дина и волшебный светильник» из «Тысячи и одной ночи» [Тысяча и одна ночь 1987: 299-358]. В сказке герою достаточно потереть лампу или перстень, чтобы из него вышел джинн, готовый исполнить любые желания хозяина чудесного предмета. Согласно исламскому вероучению, джинны – одно из творений Аллаха, которых Он создал наряду с людьми; они обладают теми же свойствами, что и человек: интеллект, проницательность, чувство свободы и возможность выбрать между верным и неверным, правдой и ложью, добром и злом (Коран, 55:15). После сотворения джиннов из огня Аллах наделил их воз-можностью принимать облик по собственному желанию, это означало, что сами они не обладают своей собственной внешностью, а лишь на время перевопло-щаются в чужой облик [Сакр 2012: 163-164]. Также эти существа делятся на ви-ды: темных (служителей Сатаны) и светлых (служителей Бога и творящие доб-ро). Несомненно, вместе с самим словом «джинн» обиходные представления адыгов пополнились и типичными для названных персонажей свойствами, кото-рые им приписывает арабская традиция. Однако аккумуляция образов из систе-мы представлений не может происходить путем механического переноса из од-ной среды в другую. Всякая этническая культура при взаимодействии с внеш-ним миром берет из него то, что способно прижиться на новой почве. Так и в данном случае: появление образов джиннов в адыгском фольклоре предполагает существование встречных, родственных явлений, в данном случае это вера в существование «белых» и «черных» духов, от которых зависит сама жизнь на земле: в случае торжества «черных» духов, сил тьмы, на земле наступает мрак и торжествует зло, водворение сил света, «белых духов», предвещает благополу-чие и процветание. Поэтому для людей жизненно важно, на чьей стороне будет победа в конфликте между этими сторонами. Позднее, в результате проникно-вения элементов арабской культуры (в том числе и доисламской), силы света и силы тьмы обретают арабское наименование «джинны». Именно о джиннах, которые непосредственно взаимодействуют с людьми, повествуется в предании о князе Лежерокопше. Вместе с тем, здесь присутству-ет общепринятая традиция относительно ограничительных контактов между людьми и джиннами. А. М. Гутов в ходе полевой экспедиции зафиксировал два варианта этого сказания от разных сказителей из разных населенных пунктов Кабардино-Балкарской республики: одно из них, сопровождается песенным тек-стом [Гутов 1981: 142-151]. В обоих вариантах сказания повествуется о том, как белые джинны, находясь в схватке с темными, просят Лежерокопша выступить на их стороне, так как только при условии его участия они могут одержать по-беду. Очевидно, что обязательность участия обычного смертного в противобор-стве сил гораздо более высокого порядка имеет под собой сакральный смысл. Поэтому выбор падает на Лежерокопша неслучайно: он имеет безупречно чи-стое родословие, кроме того, он целомудренен и никогда не ступал босой ногой на сырую землю. В одном варианте джинны уносят Лежерокопша к себе против его воли, в другом же, герой вначале отказывается от предложения воевать, ссылаясь на то, что не имеет таких способностей, каковыми обладают джинны (свободно перемещаться в пространстве, проходить сквозь стены, обретать лю-бой облик и т.д.). В одном из вариантов Лежерокопш соглашается при условии, если джинны предоставят ему свой волшебный меч и впоследствии подарят его. В обоих вариантах джинны и князь приходят к согласию. Так на протяжении семи лет Лежерокопш воюет рядом с силами света против черных джиннов, в итоге белые при его содействии одерживают победу, герой получает волшебный меч и возвращается на свою исконную землю к людям. Поскольку джиннам свойственны и человеческие пороки, многие из них завидуют Лежерокопшу, его отваге, силе, обладанию мечом и травят его напитком, от которого тело героя обрастает шерстью, он становится подобием лешего – алмасты. В другом сказании историко-героического эпоса «О князе Амфоко, сыне Талостана», тоже присутствует важный для сюжета эпизод: человек превраща-ется в птицу, добывает информацию о пленных и спасает их из заключения. В данном случае, действие в предании второстепенное, но благодаря ему, проис-ходит развязка сюжета. В сказании налицо элементы магии, мистицизма, кол-довства, что присуще жанру волшебной сказки [Архив ИГИ КБНЦ РАН: папка 20, паспорт 2]. В предании о Лежерокопше также выступают элементы мистики, фантасти-ческого перевоплощения, когда человек посредством определенных действий обретает качества присущие оборотню. Лежерокопш, будучи в обличии зверя, не может жить среди людей и уходит жить в лес. Со временем люди разыскива-ют его, и при помощи, как бы сказали в наше время, нетрадиционных методов медицины освобождают его от звериной шерсти (обваляв героя в муке). Таким образом, Лежерокопш вновь возвращается в социум, но все же через некоторое время он умирает. В другом варианте герой, не желая жить в обличии зверя, сам сдирает с себя кожу и умирает. Однако, узнав о его кончине, джинны спешат отдать дань памяти человеку, благодаря которому одержали победу над про-тивником. Здесь же, подчеркивается тот факт, что джинны и люди были несов-местимы друг с другом и даже не могли находиться в одном пространстве, в то же время они были достаточно хорошо осведомлены о существовании друг друга. В предании повествуется о том, что только Лежеркопш имеет возмож-ность тесно контактировать с параллельным миром, с джиннами. Так они (джинны) просят людей удалиться из комнаты, в которой находился усопший Лежерокопш, чтобы достойно попрощаться с ним и в знак своего почтения и уважения сложить в его честь мемориальную песню. Однако, сестра Лежеро-копша, прячется под кроватью, и когда они начинают петь величальную песню о герое, не выдержав та воскликнула, что все слова в их песне – это чистая прав-да. Джинны, обнаружив человека, обвиняют людей в обмане и хитрости, что го-ворит о том, что, несмотря на контакт между Лежерокопшем и джиннами, люди в целом не имеют возможности прямого взаимодействия с этими существами. Здесь также следует учесть то, какое значение придавалось песне в традицион-ном обществе. Об этом писал известный адыгский фольклорист З.М. Налоев: согласно представлениям носителей традиционной культуры, «песенное слово, – пишет ученый, – это слово правды, оно предполагает события и факты так, как было в действительности, фиксирует, но не интерпретирует их. То, что сказано в песне, не может быть ложью» [Налоев 2009: 149]. Как видим, вполне очевидно проникновение песенного жанра в прозаическое произведение, и она в свою очередь, исходит из уст неких существ, которых современный человечек не в состоянии лицезреть. Однако согласно преданию и джинны, и люди при крайней необходимости могут контактировать, вступать в диалог и даже взаимодейство-вать, как в случае с Лежерокопшем. Приведем фрагмент текста песни: Джэмыдэжь гуэрикIы (ой) хуэлъабгъуэт, иджы, А джатабгъуэ – гущэрикIы фIадзэж, Ириуэн щхьэкIэрэ фIадзэжкъэ, О – рерау, о – рера О – рада, о, ой ЛIэжьырокъуэпщ, жи. Ар, и джатэ гущэрикIы егъабзэ, жи, Жин хъыджэбзхэри къохъуапсэ, е – рэ – ой, Жиным яхъу – мыгъуэр къоижкъэ, О – ре ра ри-рау, О – рирару, а дуней – и, Ой, ЛIэжьырокъуэпщи. … И сурэтхэрикIы, о, ямыцIыхужу, жи, Зи зауэкIэмкIэ къащIэжкъэ … - Гнедой могучий, гуша, ширококопытный теперь, А широкий меч, гуша, вешают, За отсутствием того, кто бы им владел, вешают ведь, О – рерау, о – рера О – рада, о, ой, Лежерокопш, говорит <это>. Своим мечом, гуша, о ловко владеет, говорит <он>, Жинские девушки на него заглядываются, е – ра – ой, Жинов мужи, <о боже>, зло таят, О – ре ра ри-рау, О – рирару, <о свет белый>, Лежерокопш <это>. … [Тот, кого] не по облику, о, узнают, говорят, [Тот], кого по манере воевать узнали. … [Гутов 1981: 142-143] В тексте песни упомянуто и о волшебном мече, и о событийной основе са-мого предания, и о подвиге героя и его уходе из жизни, и о почтении, оказывае-мом существами из параллельного мира. Резюмируя наши наблюдения, отметим, что в данном случае проникнове-ние сверхъестественного в жанр историко-героического эпоса можно рассмат-ривать двояко. Во-первых, сторонники религиозных верований, могут придать преданию некую долю мистицизма в силу того, что, согласно религии, джинны, наряду с другими незримыми человеку созданиями, действительно существуют в параллельном невидимом мире, и это признается даже в Коране. С прагматич-ной точки зрения, которой мы склонны отдать предпочтение как исследователи, такого рода вмешательства в контекст младшего эпоса – не что иное, как не утраченные отголоски раннего становления человеческой цивилизации и созна-ния людей. А именно – мифологизация тех или иных явлений, подвергшихся временной трансформации и вошедших в историко-героический эпос, как вполне естественное явление, связанное с религиозными предпочтениями тради-ционного общества.

作者简介

Lyana Gutova

Institute of Humanitarian Researches – Affiliated Federal State Budgetary Scien-tific Establishment «Federal Scientific Center «Kabardino-Balkarian Scientific Center of the Russian Academy of Sciences»

Email: adam.gut@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-7526-3719

参考

补充文件