“I am so sorry that I took out human souls”: the concepts of soul and the afterlife among the Transcaucasian Yazidis in modern times

Texto integral

Езидизм являет собой уникальный образец существования религии, опира-ющейся на устную традицию, к которой «приучили езидство многовековая травля и преследования со стороны исламского и христианского духовенства, объявившего езидов поклонниками дьявола. Этому же способствует тесная связь езидского духовенства с пережитками родовых институтов в курдской общественной жизни» . С этим были связаны две характерные черты данной конфессии – гибкость в истолковании вероучения и его публичная неопределен-ность. Преследования, которым на протяжении веков подвергались езиды, дела-ли письменную фиксацию и более интенсивное распространение некоего четкого ортодоксального варианта вероучения среди мирян рискованным предприятием, а потому внешним наблюдателям казалось, что «езидство – тайная религия, тщательно охраняющая свои догматы, священные тексты, обряды, взаимо-отношения между мирянами и духовенством и т.д. от непосвященных» . Все это делало вопрос истории формирования езидизма и езидской общины более запутанным. В езидской доктрине присутствует немало элементов, которые в прошлом давали основания для выдвижения теорий формирования езидской общины как некоего ответвления более крупного религиозного течения – ислама или, в особенности, зороастризма. Об этом свидетельствует множество концеп-ций, терминов, а также обычаев и норм повседневной жизни, которые являются общими для последователей езидизма и авраамических религий. Это понимание было закреплено и структурно, например, даже в 1960-х гг. советские научные учреждения причислили езидизм к «Другим течениям в исламе», и этой уста-новке следовали библиотеки до недавнего времени. Исторически езиды проживали в горных районах Курдистана в пограничье современных Турции, Сирии и Ирака. И ряд езидских авторов, и многие акаде-мические исследователи подчеркивают связь езидизма с курдской культурой. Но так как езидизм возник и развился в региональном контексте Ближнего Во-стока, то неудивительно, что он разделяет ряд элементов в своем вероучении и практике с другими конфессиями региона. Происхождение езидизма связывалось с иудаизмом [Грант 1841], зороаст-ризмом [Hammer-Purgstall 1831], исламом [Lescot 1975: 40]. Есть предположе-ния, что изначальной религией езидов была древняя религия Ирана и Вавилона [Habib 1978: 18-19], а что касается взаимодействия с другими религиями и воз-можного заимствования из них, то наибольшее влияние на езидизм оказали су-фийские течения ислама и зороастризма [Мейлах 1992: 335-336], хотя ощутимы также связи с более древними иранскими и неиранскими культами, равно как и с более поздними крайними шиитскими сектами. Цель данной работы – рассмотреть понятие души в езидизме, изучить езид-ские представления о загробной жизни и места души в ней. Данное исследование исходит из того, что формирование представлений о потустороннем мире – ми-ре духов и сверхъестественных существ, которые воспринимались неотъемле-мой частью реальной жизни, происходило в процессе взаимодействия с другими культурами и духовно-религиозными течениями региона, включая как следова-ние одним концепциям, так и стремление дистанцироваться от других. Вероуче-ние езидов и связанные с ними обряды изучали, например, Ф. Крейенбрук, К. Амоев, К. Анкоси, Х. Омархали, Д. Пирбари, Э. Шпет. Особо следует выделить работу Б. Джан Эммез [Can Emmez 2015: 163-178], посвященную погребальным обрядам езидов турецкой провинции Батман, и диссертацию М. Линквист, ис-следовавшую сохранение социальной памяти посредством ритуальной практики в Швеции и Ираке . Похоронные обряды стали наиболее публичным проявлени-ем принадлежности к езидской религии в условиях страха преследования . Космогонические представления езидов были исследованы [Asatryan 1999/2000; Arakelova 2014; Amrian 2012; Rodziewicz 2014], но изучению поня-тия души в езидизме посвящено не так много работ [Evdal 2020; Kubálek 2015] и диссертаций . Данная статья ставит своей целью дополнить эти работы, исполь-зовав для этого оказавшиеся забытыми этнографические материалы. Представления о загробной жизни и связанные с ними похоронные ритуалы были изучены в некоторых полевых антропологических и этнографических ис-следовательских проектах, прежде всего С.А. Егиазарова – в конце XIX в. [Еги-азаров, 1891а; Егиазаров, 1891б] и О.Л. Вильчевского – в 1927 г. Следует от-метить, что они оба посетили езидские села и кочевья в Армении – на перифе-рии территории проживания езидов. Целью Вильчевского было уточнить и до-полнить собранный Егиазаровым корпус езидских молитв, а присутствие в селах езидов из Ирака – центра езидской религиозной жизни – позволили Вильчев-скому получить дополнительно их версии священных текстов и провести один из первых сравнительных анализов текстов молитв. В 1926 г. режиссер А.Бек-Назаров представил советскому зрителю фильм «Зарэ» , снятый при участии кочевых курдов. Наибольшие сложности были свя-заны с вопросами, касающимися религии, так как «курды очень скрытны и намеренно дают ложные объяснения», но в этом режиссеру помогли 15 курдов-членов ВКП(б). Особый интерес представляет отображение в этой картине ри-туала погребения, тем более что Бек-Назаров стремился раскрыть быт и нравы курдов по состоянию на 1915 г. «не только с точки зрения кино-инсценировки, но и исследовательской» [Бек-Назаров 1927: 3-4]. В 1926-1950-х гг. полевую работу среди езидов Закавказья проводил курд-ский просветитель и этнограф А. Авдал [Evdal 2020]. Он стал одним из первых исследователей эсхатологических представлений езидов, опросив около 25 жи-телей деревень на Алагезе, из Тбилиси, Лачина и даже одного из информантов Вильчевского – кавала Хусейна. Автор наиболее полного труда по курдской обрядовой поэзии М.Б. Руден-ко вела полевые исследования в 1972 г. с 24 информантами, родители которых были выходцами из Турции и Ирана. Она пишет, что раньше практически не-возможно было собрать сведения о представлениях курдов-езидов о душе и за-гробной жизни [Руденко 1982: 124]. Запрет сообщать иноверцам подробности своего вероучения был снят духовным главой езидов миром Тахсин-беком лишь в 1980-х гг., что привело к появлению ряда работ по езидизму, в том чис-ле по его космогоническим представлениям. Массовая миграция езидов в по-следние несколько десятилетий в более безопасные для них регионы прожива-ния, ослабление традиционных механизмов передачи религиозных знаний спо-собствовали появлению новых езидских публикаций и СМИ. Методология работы строится на изучении представлений о душе через анализ обрядности, касающейся ключевых трансформаций души. Езидская кон-цепция уникальна, но в то же время имеет ряд серьезных расхождений со мно-гими религиями. Речь об обрядности, которая как зеркало отображает картину эсхатологических представлений езидов дальнейшими деталями: душа живет в теле, трансформируется и с учетом уровня греховности попадает в потусторон-ний мир или перерождается в новом теле. Человек и душа В этнографических материалах встречаются различные описания души и ее природы в езидских верованиях, но явных противоречий при этом не наблюда-ется. Авдал пишет о том, что душа у курдов-езидов представляет собой некое волосатое существо, способное покидать человеческое тело и возвращаться в него в любое время, например, во сне [Evdal 2020: 32]. В текстах, собранных Вильчевским, зафиксированы три термина для обозначения понятия души без указания различий между ними: джан (перс. جان), нафс (ар. نفس) и рух (ар. روح) . По мнению Пирбари и Щедровицкого, человек состоит из трех частей: рух – божественной души (курд. rûh), нафс – души, имеющей животную природу (курд. nafs) и калыб – тела (курд. kalib от ар. قالب, букв. форма). Рух наделен ра-зумом – акл (курд. eqil от ар. عقل) и должен стремиться развиваться духовно, дабы слиться с Богом, тогда как нафс или ложное “я” требует обратного – от-влекает человека от высших задач и преследует лишь материальные цели. Рух должен подчинить себе нафс, иначе в загробной жизни – ахират (курд. axirat от ар. أخيرة) душа не спасется и не сможет слиться со своим первоисточником. Цель жизни езида – прожить праведно, познать Бога посредством любви к Нему, а в ахирате слиться с Божьим светом, как это завещал Шихади [Пирбари, Щедро-вицкий 2016: 28] – почитаемый в качестве пророка езидской религии Шейх Ади ибн Мусафир. По мнению информанта Вильчевского шейха Мурада, душа (курд. can) – это то, что отличает человека от земли, т.е. его составляющей, пока он живет. Душа есть у всех людей, и она является ангелом (курд. melek), а после смерти человека его душа может попасть в рай (курд. cinnet), где души людей каждого народа находятся со своим пророком (курд. pêgember). Другие же души повер-гаются в темный и жаркий ад (курд. cenem, cehenem или duje, dojeh), глубоко под землей. Там оказываются отверженные пророком души грешников (курд. gunahkar), не исполнявших заветы своего народа. Шейх Мурад предложил свою версию сотворения человека: «Когда бог творил человека, земля, из которой создавался первый человек, рыдала и, об-ращаясь к богу говорила: “Вот ты сотворишь человека, а он будет обижать меня – рыть, пахать, бить”. Бог сказал Земле в ответ: “Без человека я суще-ствовать не могу. Но, я даю тебе слово, что человек снова возвратится к те-бе”. Поэтому, человек после смерти должен быть погребен и снова возвраща-ется в землю и становится землею» . Отмечается почтительное отношение к земле у езидов: существует запрет плевать на землю, бить и ругать ее . Человек, оскорбляющий землю, не будет принят ею после своей смерти [Баранов 1915: 30]. Все, имеющие душу – смертны. По словам шейха Мурада, «бессмертия в этой жизни нет – Бог убивает всех, когда наступает их срок, даже ангела Гавриила (курд. melekê Cibrayîl) не минует эта участь. Когда Гавриил будет умирать, он громко зарыдает и скажет: «Как скверно, что я вынимал души людей». Но будет уже поздно. Сделает это бог для того, чтобы Гавриил рас-каялся» . Концепция загробной жизни составляет собой один из основных элементов религии езидов. Езиды описывают наступление смерти как «переоблачение» (курд. libas/kiras guherîn букв. «сменить рубашку») [Khuri 2000: 148; Torî 2000: 80] и верят в переселение души в тело, обладающее более высоким рангом в награду за праведное поведение. Иначе душа вернется в этот мир, например, в теле животного [Emmez Can 2015: 165]. Реинкарнация очищает душу до тех пор, пока она не вернется к своему истоку – Тавуси Мелеку [Othman 2004: 57, 65], что позволяет езидам сохранить целостность религии даже когда ее при-верженцы номинально обращались к новым религиям – христианству или исла-му, сохраняя при этом свои древние верования [Guest 1987: 28]. Концепция «переоблачения» находит свое применение и по отношению к семи ангелам езидского пантеона. Среди прочего она закрепляет и езидскую социально-религиозную иерархию, поскольку в результате «реинкарнации и воплощения в человеческом теле из поколения в поколение образовалось неразрывное един-ство между личностью [одного из высших езидских шейхов] и душой» [Khuri 2000: 148]. По этой причине смерть воспринимается езидами как новое начало [Элиаде 2002: 129], а не горестный финал, и как одна из стадий телесного пре-ображения души. В этот преображении важная роль отведена брату или сестре по загробной жизни, который есть у каждого езида и который после смерти за-ступится за него перед Богом. Концепция «братства в загробной жизни» Езидское общество придерживается жесткой иерархичности, основанной на кастово-теократическом принципе, причем “социальная иерархия в точности соответствует и сливается с религиозной” [Khuri 2000: 194]. Первый слой этой иерархии образовали три шейхских рода: Катани , Шамсани и Адани , второй слой – другие шейхи и пиры , ниже находятся миряне-мриды (курд. mirîd). Все езиды подчиняются основным заповедям езидизма, которые включают два вида норм: предписания в духовной сфере – пять «заповедей истины» (курд. pênc ferzê heqîqetê) и постановления, регулирующие образ жизни, – «заповеди пути» (курд. ferzê tarîqetê). «Заповеди истины» одинаковы для всех каст: обя-занность иметь своих шейха, пира, учителя/мастера (курд. hosta), наставника (курд. merebî), брата и/или сестру по загробной жизни (курд. birayê/xûşka axiretê) [Омархали 2012: 163]. В современный период для выполнения трех из этих заповедей (касающихся шейха, наставника и брата или сестры по загробной жизни) необходимо участие шейха, а по двум остальным (касающимся пира и мастера) – пира. Система запретов в езидизме играет важнейшую роль в сохранении веро-учения, обрядов и структуры общества. Запреты основываются на следующих принципах: «рамки и границы» (курд. sed û hed), этот догмат стал основой для нынешней иерархической и кастовой системы езидской общины и запрещает межкастовые браки; «заповедь о брате/сестре» (курд. ferzê biratiyê), по которой брак между духовным братом и мридом запрещён [Анкоси 2012: 75], и «закон о трех буквах» (курд. sê herf) [Анкоси 2012: 63-64] – трех смертных грехах, отно-сительно трактовки которых единства среди исследователей нет. Например, понятие диза дане (курд. dîza de’nê) по одним данным [Руденко 1982: 125] означает не переходить в другую веру, а по другим [Асатрян 1999/2000: 81; Омархали, 2005: 107-108] он запрещает браки с представителями иных народов и конфессий. Существует другое название – дизка дане [Пирбари 2008: 47] или диска дане [Анкоси 2012: 75]. Дарба хирка (курд. derba xerqe) означает призыв искренне соблюдать предписания [Руденко, с.125; Омархали 2005: 107-108; Асатрян 1999/2000: 81] или обязывает соблюдать уважение и не допускать насилия в отношении пред-ставителей духовной касты [Пирбари, 2008, с.48], или трактуется как полное подчинение и уважение к сану своего духовного брата (сестры) [Анкоси 2012: 75]. Шалбке зерин (курд. şelbikê zêrîn) [Руденко 1982: 125; Омархали 2005: 107-108; Асатрян 1999/2000: 81] или шарбке зерин табуирует брачные или внебрач-ные связи мрида с представителями духовенства [Пирбари 2008: 47] и внутри самих каст Шехани и Пирани [Авдоев 2011: 285], куске зерин [Анкоси 2012: 75] обязывает придерживаться и выполнять все предписания, заветы, обычай, тра-диции, установленные Шейхом Ади. Сводный список запретов «трех букв», не разделяя их по названиям, приводит Крейенбрук: 1) запрет межкастовых браков, 2) запрет брака с иноверцами, 3) запрет оскорбления шейха или пира [Крейен-брук 2009: 27]. Такое расхождение данных свидетельствует об отсутствии еди-ного канона даже в географически близких Армении и Грузии, где упомянутые исследователи проводили полевые исследования в езидских общинах. Также существуют разные версии о моменте выбора и кандидате на роль брата и/или сестры, который играет важнейшую роль в том, чтобы душа попала в Рай. Руденко сообщает, что «духовный наставник является одновременно “братом ахирата” (birê axiretê)», которого «каждый мирянин получает уже в раннем детстве» [Руденко 1982: 125], когда родители ребенка ведут его в дом шейха или пира – кандидата на роль брата и/или сестру по загробной жизни. У Омархали «соответствующие отношения устанавливаются в момент до-стижения половой зрелости». Тогда мрид выбирает себе брата/сестру из какой-либо семьи шейхов, кроме той, с которой он был связан при рождении [Омар-хали 2012: 163]. Анкоси сообщает, что ««духовный брат» (шехе бре архате) и «духовный наставник» (пир оста) переходят по наследству от отца к детям» и согласно фарзе братийе ни один езид не должен оставаться без своего духов-ного наставника более 40 дней [Анкоси 2012: 63-64]. Ритуал избрания (курд. destê xwe avêtin) брата по загробной жизни описан у ряда исследователей [Руденко 1982: 125-126; Омархали 2005: 106-107; Асатрян 1999/2000: 81; Авдоев 2011: 285; Анкоси 1996]. Он носит торжественный и формальный характер, хотя и связан с заповедью о «трёх буквах». После за-вершающей церемониал молитвы новоиспеченный брат по загробной жизни го-ворит своему мриду: «Кроме этих трех трёх вещей [т.е. се харф], делай, что угодно – я проведу тебя в Рай!» (курд. Paşê van her sê tişte çi di kî bike, ezê te bivim cinnetê!) [Руденко 1982: 125]. Возникший в езидском обществе феномен загробного братства коренным образом отличает езидизм в вопросе процедур покаяния и снятия греховности в авраамических религиях. Для того, чтобы получить заступничество, мрид на протяжении своей жизни делает подношения и выполняет определенные обя-занности для своего загробного брата. Брат и/или сестра по загробной жизни задействованы в обрядах погребения и бракосочетания. Например, в Ираке в помолвке и брачной церемонии [Guest 1987: 35], а в Армении только на самой свадьбе [Крейенбрук 2009: 31]. Похо-ронная церемония может включать или напоминать схожие элементы церемо-нии бракосочетания и такое представление существовало у древних греков, гер-манцев и славян. У курдов сохранился обычай исполнять на похоронах свадеб-ные причитания [Руденко 1982: 54-55]. Похороны Погребальный ритуал является одним из самых консервативных элементов любой религии, предполагает наличие определенных верований, требующих его совершения, и принадлежит к категории обрядов перехода, сопровождаемых обретением участниками нового статуса. Первые значимые работы по описанию погребального обряда были созданы этнографами в конце XIX в. (Э. Тэйлор, Дж. Фрэзер). В начале ХХ в. хронологический, этнокультурный и религиозно-мифологический подходы в объяснении погребального обряда развили Р. Гертц и А. Ван Геннеп. Они трактовали смерть как социальную и биологическую трансформацию. По их мнению, похороны – это отражение обряда перехода с трехступенчатой структурой (отделение, похороны – душа усопшего отделяется от тела, воссоединение – душа должна присоединиться к душам предков) [Гуля-ев 2010: 7]. Крейенбрук выделяет следующие обряды перехода: инициация (напр. имя-наречение, обрезание и т.п.), бракосочетание (курд. dewat), роды, первые сорок дней после рождения и обряд, посвященный их окончанию (курд. Çil çû), проре-зывание зубов, погребальные обычаи. Центральная роль в похоронном обряде у езидов отведена брату по загробной жизни, который с момента предсмертной агонии или смерти и до окончания обряда захоронения находится в доме у свое-го мрида. Сразу после фиксации смерти присутствующие должны плакать и кричать, но не в ночное время, чтобы не привлечь злых духов [Крейенбрук 2009: 31]. Если смерть наступила ночью, похороны должны состояться на сле-дующий день, так как во время похорон важно наличие солнца . Перед рассветом дня похорон тело покойного омывают. Совершает это обязательно нечетное число человек из семьи шейха или пира в присутствии брата/сестры в загробной жизни – трое или пятеро [Авдоев 2011: 100]. Покой-ника обряжают в одеяния, сшитые женщинами касты шейхов или пиров игол-кой, которой до этого никогда не пользовались. В рот покойному и на тело кла-дут берат. Согласно некоторым источникам, берат возлагают на глаза, в уши и рот. После этого саван зашивают [Крейенбрук 2009: 33-34]. Похороны проводит шейх, и на них присутствуют брат по крови и брат в загробной жизни. Уложив покойного со скрещенными руками в могилу, брат или сестра в загробной жизни открывают зашитый саван [Крейенбрук 2009: 33-34], чтобы покойный увидел окружающий мир в последний раз, и чтобы имел свободную дорогу в рай [Аристова 1966: 165]. Линдквист пишет о необходимо-сти оставить отверстие у рта при организации могилы, чтобы душа могла бес-препятственно вылететь. Ориентация могилы должна быть к восходящему солнцу. В современной практике ориентация варьируется: в протоколе езидской общины шведского города Бурлэнге за 2010-2011 гг. было заявлено расположе-ние могил с севера на юг, и на юг была обращена первая могила на кладбище, но в 2014 г. были оформлены изменения ориентации на восток-запад . У закавказских езидов могила называлась мазал (курд. mezel). Этимология слова указывает на возможное его происхождение от мазар (ар. مزار – место па-ломничества) – могила суфийского святого, обычное кладбище и др. в Цен-тральной Азии и на Ближнем Востоке. Пирбари указывает на связь в оформле-нии езидской могилы изнутри в виде комнаты (возможно через ар. منزل – жи-лище). По версии Крейенбрука, хоронят в конических могилах. Над головой по-койника кладут квадратный камень [Крейенбрук 2009: 33-34] – у Вильчевского “камень покорности” (курд. kevirê selîmê) . Езиды так объясняют этот обычай: «погребающие уходят, покойник хочет встать, приподнимается, ударяется лбом о камень и вспомнив о своей смерти засыпает навеки» . Асатрян добав-ляет горестную реплику усопшего: «Это я умер?» (курд. «Way, e (ya) miri azim?») [Асатрян 1999/2000: 83]. После того как усопшего засыпали землей в головах и в ногах могилы ста-вят стоймя продолговатые камни (курд. kevirê kêl [Руденко 1982: 62], или kevirê kêlîkê ). Асатрян сообщает, что так называют эти камни курды-мусульмане и та-кое расположение камней характерно для могилы женщины, а на могиле муж-чины устанавливается по два камня (курд. sarkelk) по обе стороны [Асатрян 1999/2000: 83]. Камень покорности упоминается в “Cтихах Мескина” (курд. Bey-ta Meskîn) или “Молитве мертвых” (курд. Nevêja mirîyan), читаемых в ходе об-ряда погребения : Текст в аналитической транскрипции: 49. bänı ādämo, mägrı häḳe täyä шīn u gərı be fäydäyä kävərı Səlim māle mäyä Перевод О.Вильчевского: 49. Сын человеческий, не рыдай о своей доле. Печаль и рыдания бесполезны. “Камень селим” – наш удел . Информанты Вильчевского Пристав Надо и Кавал Хусейн говорили, что автор этих стихов «дервиш Мескин жил очень давно. Он пошел по свету искать такого места на земле, где нет смерти. По дороге ему повстречался ангел, который спросил его о цели путешествия. Мескин, обливаясь слезами начал читать ему свои стихи. Не успел он прочесть нескольких трехстиший, как ан-гел ответил ему дальнейшими трехстишиями. Мескин, убедившись в неизбеж-ности смерти, повернул назад, пришел домой и вскоре умер, до самой смерти распевая свои стихи». Присутствовавший при рассказе Георгий Фариз сообщил другую легенду о Мескине: «Когда бог создал мир и населил его людьми, люди думали, что они бессмертны. Когда же умер первый человек, и люди убеди-лись, что они смертны, великая печаль воцарилась на земле. Тогда пришел Мискин и стал читать свои трехстишия людям» . Проживавшие на территории Российской империи езиды ставили на могилы приметные объекты: каменные фигуры льва – символ храбрости и щедрости усопшего, коня – символ искусного наездника и барана – олицетворение до-статка. Эти фигуры сохранились на традиционных езидских кладбищах Арме-нии. Помимо каменных изваяний богатые семьи могли воздвигнуть над захоро-нениями своих близких купол (курд. kumbat) . С конем связан ритуал котал (курд. kotel), когда в случае смерти почетного члена племени, отличавшегося смелостью и отвагой, во время похоронного шествия на кладбище впереди про-цессии вели увешанного оружием и одеждой коня, принадлежавшего усопшему. Считалось, что и в другой жизни конь будет столь же преданным другом души усопшего [Evdal 2020: 40; Руденко 1982: 65-66]. Парадоксальным образом, езиды и украшали могилы, и устраняли внешние приметы погребений, чтобы их никто не смог найти. Такие меры позволяли за-щитить могилы от осквернения . Впрочем, интерес к езидским могилам, мог быть связан с предметами, которые могли в них находиться – оружием, укра-шениями или деньгами. Умершим оставляли значительные суммы, чтобы они могли использовать их, когда воскреснут [Heard 1911: 211]. Погребальный обряд отображен в фильме “Зарэ”. Во главе процессии сле-дует человек с тазом, покрытым тканью. Усопшего несут на кладбище на носил-ках (курд. çardar [Evdal 2020: 39]). Опускают на землю и в изголовье ставят таз. Шейх читает молитву, родные стенают. Покойника без савана опускают в моги-лу. С груди усопшего забирают платок, а лицо прикрывают светлой тканью уже в могиле и засыпают землей. После этого всем присутствующим раздаются «семь хлебов» (курд. heft nan) [Evdal 2020: 39] из таза. Люди расходятся, у мо-гилы остается мать усопшего и шейх. Шейх говорит: «Сын мой, ангелы придут и вызовут тебя на суд Джабраила… Встань, соберись с мыслями… Недостой-но ответишь – тебя поразит священная булава и ты исчезнешь в недрах зем-ли…». Мать отрезает свои косы, кладет на камень в изголовье могилы, придав-ливает их небольшим камнем и уходит. Шейх склоняется к изголовью и касает-ся рукой камня, удерживающего косы . Калантар, биограф Бек-Назарова, интер-претирует этот ритуал, как элемент сатиры: «Люди уже ушли, но не двигается с места шейх. Взгляд его устремлен на украшения. Он долго с вожделением смотрит на них. Затем его рука медленно потянулась к драгоценностям…» [Калантар 1973: 43-44]. В кадре видно, что косы ничем не украшены, хотя кур-дянки и могли вплетать в них монеты. В некоторых случаях похоронный обряд может сопровождаться игрой на музыкальных инструментах – дафе (курд. def) или флейте (курд. bilûr) [Açıkyıldız 2010: 103], хороводными танцами – по данным Линдквист – прямо на кладбище и последующей организацией трапезы . Поминки и ритуальное значение пищи Хлеб метафорически означает пищу усопшего, чтобы его душа с первого дня своей смерти имела пропитание: “семь хлебов” (курд. heft nan), лепешки, ко-торые после погребения раздавали беднякам и нищим [Evdal 2020: 39], «трапе-за могильщиков» (курд. nanê tevirk’ola [Evdal 2020: 37; Руденко 1982: 63]) – угощение, которое раздается могильщикам, и “хлеб мертвых” (курд. nanê miriya), который езиды Армении дают соседям в память о покойнике, если уви-дят его во сне [Крейенбрук 2009: 27]. Езиды полагают, что в загробной жизни души ощущают все то, что могут познать и почувствовать живые люди. Раздача «хлеба мертвых» позволяет быть уверенным, что души, которые в аду обречены на вечные муки, получают свою долю еды и питья от повелителя Ада [Evdal 2020: 38]. Раздавая пищу нуждаю-щимся и родственникам умершего, душа умершего избавляется от голодной смерти. Езиды верят, что трапеза на кладбище является способом почтить душу умершего, так как мертвые тоже получают пищу . «Хлеб мертвых» приносят в день поминания усопших на кладбище, чтобы ни одна из душ не скучала и не томилась в ожидании своих родных [Evdal 2020: 38]. В поминках принимают участие члены семьи, жители деревни или члены общины. Поминки длятся три дня, чтобы приготовление к ним и приходящие почтить память умершего, отвлекали его родных от грустных мыслей . Перед тем, как приступить к пище и по завершении трапезы читалась «Молитва тра-пезная». Читающий ее шех или пир делал последний глоток, за ним это же дей-ствие повторяли все присутствующие, после чего пищу уносили . Лучшую одежду покойного отдают шейху после поминок [Руденко 1982: 65]. В фильме «Зарэ» есть сцена, «когда шейх, в минуту безысходной скорби семейства, потерявшего кормильца-сына, напоминает им об обычае, по ко-торому одежда покойника принадлежит шейху» [Мадатов 1927: 7]. Получив одежду, шейх спрашивает: «- А кинжал?» . Фабула «Зарэ» была для режиссера поводом для этнографически детализированного показа курдского быта, кото-рый использовался для решения идеологической задачи фильма [Калантар 1973: 44] – показать изжившие и не подходящие для становления «нового человека» обычаи. Поминки совершаются на третий, седьмой и сороковой день после смерти, а также в первую годовщину . Езиды верят, что души предков могут выступать ходатаями пред Богом, а потому стараются выразить им почтение поминками и замогильными трапезами [Егиазаров 1891б: 192]. Считается, что душа обретает покой только в земле и потому тело подлежит погребению. Соблюдение всех этапов погребального и поминального ритуала обеспечивает душе правильный путь к загробной жизни и место в Раю, так как при невыполнении необходимых обрядов душа покойного, покинув тело, будет скитаться повсюду и преследо-вать его близких [Evdal 2020: 39]. Путь в рай или? После погребения душу покойного по разным версиям могут ожидать Ме-лек-Таус, один ангел смерти или два, требующие от усопшего отчет о его делах на протяжении земной жизни [Егиазаров 1891б: 192]. Помимо ангелов, прерога-тива вынесения приговоров душам есть у Шейха Ади: и на мосту Салат, и в Судный день. Езиды отмечают, что к милости Шейха Ади по отношению к душе данного покойника будет взывать брат/сестра по загробной жизни умершего [Асатрян 1999/2000: 80]. Егиазаров приводит две версии дальнейшей участи неправедной души: со-гласно одной – ангел смерти их сейчас же отправляет в ад, по другой – души грешных до судного дня блуждают на земле без пристанища и находятся в бес-прерывной борьбе с джиннами [Егиазаров 1891б: 192]. Эта версия подтвержда-ется обычаем хоронить умерших «со множеством палочек, чтобы они могли отгонять от себя злых духов» [Народы … 1879: 434]. Имел место обычай оставлять на могиле трость и немного еды, которой следовало угостить ангелов смерти, а если те окажутся несговорчивыми, то вос-пользоваться тростью. С покойником зарывали и несколько золотых монет, ко-торые тот должен был дать ангелам [Крейенбрук 2009: 33]. По данным Егиаза-рова монеты – серебряную и медную клали в саван вместе с палкой и куском мыла. Дополнительные атрибуты курды готовили для усопшего, не зная, какая участь его ожидает: «покойник, недостойный царства небесного, предлагает Джабраилу деньги; если ему не удается подкупить Джабраила, то он упо-требляет грубую силу, а именно, намылив подошвы (чтобы они сделались скользкими), берет палку и силою врывается в рай». Существование этого ри-туала Егиазаров обосновывает по курдской пословице: «Возьми палку и ступай в рай» (курд. bide kopalê, here cennetê), хотя сам не наблюдал его [Егиазаров 1891а: 54]. Бек-Назаров собирался включить обряд в “Зарэ”, но отказался от не-го, так как «были сведения, что он применяется у курдов, живущих по ту сто-рону Арарата» [Бек-Назаров 1927: 4-5], т.е. не в Армении. Представления о трансформациях души отражены в топографии и зодче-стве главного сакрального центра езидов – храмового комплекса в Лалеше , примерно в 60 км от Мосула в Иракском Курдистане. Данный храм имеет древ-нее происхождение, ряд археологов и историков полагают, что возник он на ме-сте культовых сооружений шумерской и других древних цивилизаций Месопо-тамии. Одни эксперты утверждают, что в архитектуре лалешского храма при-сутствуют черты несторианского зодчества, другие полагают, что сооружение могло быть горной мечетью, а некоторые езиды признают, что когда-то это могла быть христианская церковь [Guest 1987: 41]. Практически каждый объект на территории Лалеша имеет символическое название и сакральное предназначение. Из местной почвы и воды источника Замзам в Лалеше изготавливается специальная смесь – берат (курд. berat от ар. براءة), которую хранят дома, носят с собой и считают своеобразным амулетом, приносящим богатство, процветание и защищающим от зла. Берат используется и на свадьбе, и на похоронах . В храме есть символические врата Рая и Ада, ме-сто духов (курд. dergehê buhişt û dojehê), место стражей ада (курд. cîyê cinan), место ангелов (курд. nîşanên melekan) и др. [Григорьев, Ивасько, Пирбари 2008: 20-21]. Например, улочка забениев (курд. kolana zebêniya) – стражей ада, кото-рые забирают в ад грешные души [Григорьев, Ивасько, Пирбари 2008: 132]. По-пытка аллегорически воссоздать эти потусторонние локации опирается на езид-ское предание о путешествии почитаемого шиитами халифа ибн Абу Талиба в загробный мир, где он удостоверился в воздаянии за грехи виновным, особенно тем, кто нарушал езидские религиозные законы [Asatrian, Arakelova 2014: 42]. Езидская традиция гласит, что после создания суши на земле 40 лет ничего не произрастало до тех пор, пока на нее не был ниспослан Лалеш – созданный на небесах и затем перемещенный на землю. Там, где сейчас расположен храм Ла-леш, находился райский сад Бехешт (курд. Buhişt), в котором жил Адам до того, как ему была сотворена супруга Хава (курд. Hewa) [Григорьев, Ивасько, Пир-бари 2008: 21]. В Лалеше есть два священных источника – Замзам и считаю-щийся продолжением первого Белый источник (курд. Kaniya Sipî), а также такие святыни, как мост Салат (курд. Pira Selatê, также известный как Салахат, Сарат, Сират) и гора Арафат, что отсылает к исламским культовым местам. Минимум раз в жизни езидам предписано совершить паломничество в Лалеш, чтобы посе-тить могилу Шейха Ади [Heard 1911: 212] и другие святые места . Так как душа каждого езида после смерти попадает в Лалеш, где на входе во двор храма у Врат Правителя – Дарге Мир (курд. Dergê Mîr) над ней вершится суд [Григорь-ев, Ивасько, Пирбари 2008: 21], то элементы перехода в мир иной включены в ритуал паломничества. В первый день Соборного праздника паломники, одетые в праздничные одежды, собираются к мосту Салат в Лалеше. Считается, что здесь для них за-канчивается профанная жизнь и начинается жизнь сакральная. Паломники сни-мают обувь, моют руки в потоке под мостом и трижды проходят по мосту [Açıkyıldız 2010: 107], символизирующему узкий мост Салат, через который должна перейти в иной мир душа. Чтобы суметь пройти по нему, душа езида должна быть праведной: если она грешна, то непременно упадет в бездну [Гри-горьев, Ивасько, Пирбари 2008: 21]. По иной версии, души умерших поднима-ются на небо с помощью веревки [Emmez Can 2015: 176]. Заключение Изучение эсхатологических представлений езидов с привлечением забытых полевых исследований, проведенных до того, как процессы модернизации серь-езно повлияли на езидские общины, позволяет ответить на вопрос о езидских представлениях, касающихся души человека, на примере трансформаций, свя-занных со смертью. Данная реконструкция соответствующих езидских идей и церемоний позволяет нам указать на конкретные следы значительного влияния авраамических религий, хотя езидские верования содержат в себе и элементы других религиозных верований Ближнего Востока, прежде всего зороастризма. Этот синкретизм является результатом адаптации езидской общины к окружающим условиям и от четко отражен в общих идеях езидов о душе и ее трансформациях. Так, в частности считается, что в зависимости от прижизнен-ного поведения человека его душа, преодолев ряд преград, попадает в Рай или низвергается в Ад. Душа может оставаться вместе с телом усопшего в могиле с возможным последующим преобразованием в злого духа, способного навредить окружающим живым людям. Также душа в процессе реинкарнации может пере-рождаться в лучшем или худшем варианте тела, в зависимости от поведения предыдущего хозяина. Большинство исследователей склонны усматривать истоки езидизма в до-зороастрийских культах, которые были широко известны в северо-западных районах Мидийского царства. В то же время, хотя езидизм и обнаруживает ряд общих идей с зороастризмом (в частности, культ огня и света), но в основных своих догматах и концепциях эти две религии не только различаются, но при-держиваются противоположных представлений. Определенное расхождение по сравнению с зороастризмом выражается в том, что усопшего хоронят в земле, что совершенно недопустимо. Езиды считают, что душа может приобрести по-кой только в земле, хотя во время езидского погребального ритуала использует-ся саван, гроб и/или надгробие, чтобы исключить контакт тела с воздухом и/или землей. Оба варианта схожи с погребальными обычаями ряда индоиранских народов, которые практиковали и захоронение умерших в земле, и выставление трупов на съедение животным. И в езидизме, и в зороастризме исключена кре-мация. Именно в организации погребального обряда и отношения к загробной жизни в езидизме и зороастризме наблюдаются кардинальные расхождения. Ес-ли страх перед смертью пронизывает все зороастрийские сочинения [Хисмату-лин, Крюкова 1997: 179], то езиды не только воспринимают загробный мир неотъемлемой частью мира реального, но и видя целью своей жизни достиже-ния Рая после смерти, воссоздают обряды перехода во время паломничества в Лалеш. Различия заметны и в конкретных элементах, примером чего может слу-жить символизм моста – мост Чинват, который ведет в загробный мир по зоро-астрийской традиции расширяясь для праведника и сужаясь для грешника [Бойс 1994: 39; Дорошенко 1982: 21]. В езидизме любые души проходят через тонкий мост Салат, как и в некоторых авраамических религиях. Отсутствие единого канона в езидизме, с одной стороны, создавало воз-можности для более тесного взаимодействия с разными религиозно-философскими течениями региона и после прихода ислама. В частности, во многих деталях проведения и терминологии погребального обряда прослежива-ется суфийская традиция – вполне логичное явление учитывая традиционную распространенность различных суфийских учений в историческом Курдистане. С другой стороны, влияние обязательной устной традиции и запрета на грамот-ность среди большинства приверженцев езидизма на фоне отсутствие фиксации основных постулатов даже на уровне номинальных хранителей традиций приве-ло к разнообразию интерпретаций отдельных обрядов даже самими езидами, в том числе из каст духовенства. Даже сильная географическая разобщенность долгое время не подталкива-ла езидов к канонизации своих верований. До XX в. езиды населяли преимуще-ственно Месопотамию и Закавказье, которые были расположены в посильной доступности по отношению друг к другу. Постепенно закрываемые государ-ственные границы усугубляли положение, например обязательный обход кава-лами мест проживания езидов после закрепления Советской власти в Закавказье стал невозможным, а некоторые из них смогли вернуться домой под Мосул лишь через 10 лет. Схожие тенденции характерны и для современной эпохи. Миграция езидов в страны Европы еще больше усложнила путь в Лалеш и обязательную комму-никацию между духовенством и мирянами. Все это породило новые обычаи или поменяло их очередность (например, обряд обрезания перед непосредственным погребением), или использование часовен на европейских кладбищах для подго-товки к похоронам. Приложение. Похороны и поминки из дневника поездки О.Л. Вильчев-ского к курдам ССР Армении в сентябре-октябре 1927 г. 25.IX. Дер.Сангяр. Утром мне сказали, что сегодня похороны ребенка. По-шел, но поздно. Пришел уже к выносу. Труп девочки (по рассказам судя лет 10) завернут в белый холст, сверху красный ситец. Лежит в гробу на одеяле с по-душкой, сверху гроб покрыт шелковым платком (после похорон платок прино-сят обратно). Гроб в виде ящика с открытыми сторонами сверху, и со стороны ног, вот такой формы (см.рисунок) если смотреть сверху. Положен гроб на но-силки из двух палок и в таком виде его несут на кладбище. Несут посменно че-тыре человека сначала мужчины, потом женщины. Сзади идут толпой провожа-ющие. Женщины по дороге плачут, некоторые из них царапают себе ногтями лицо, но их удерживают. На кладбище вырыта могила – прямоугольной формы яма, несколько суживающаяся внизу, в разрезе имеет следующую форму (см.рис) . Размеры детской могилы: длина 1,5 м, ширина 75 см. Пришедшие на кладбище опускают гроб с покойником и ждут, пока закончат устройство могилы. Некоторые отхо-дят к могилам близких и плачут на них. В головах могилы кладут камень, на не-го ком земли, опускают в могилу гроб, закрыв его крышкой, которую несут от-дельно и сверху закрывают палками. Поверх палок могилу закрывают слоем со-ломы и засыпают землей, насыпая над могилой небольшой холмик, на холмик водружают два камня – один в головах и другой в ногах. Захоронив, участники процессии возвращаются в деревню. На кладбище обращают на себя внимание два мазара совершенно одинаковой постройки. Ку-бической формы здание с небольшим входом, верх в виде купола с отверстием посередине. Пол мощен плитами. Большинство надгробий – просто поставлен-ные на могилу камни. Над одной из могил стоит лошадь с армянской надписью по подножью. Можно разобрать две буквы: ա Մ . По словам сангярцев лошадь поставлена недавно лет 15-20 . Турки, проходя через Сангяр обломали лошади голову. Сделана лошадь из какого-то цементообразного состава, которым об-леплен “скелет” из палок. 28.IX. Дер.Сангяр. Вчера вечером меня пригласили на поминки умершей девочки. По словам езидов такие поминки устраиваются три дня подряд и слу-жат для того, чтобы родные умершего “не очень плакали”, так как приготовле-ние к поминкам и приходящие на них – отвлекают родных от грустных мыслей. На поминках было человек 30-40. Женщин было немного, не больше 10 и сиде-ли они на стороне. Когда все собрались, подали вареную баранину и лаваш. Участвовали в трапезе далеко не все собравшиеся – только духовенство, пред-ставители власти и наиболее из зажиточных односельчан. Остальные сидели и смотрели на трапезу. Траурное настроение продолжалось недолго: пока шех пробормотал очень неразборчиво молитву и пока участники трапезы не прогло-тили по одному-другому куску баранины. Минут через пять уже начался общий разговор всех присутствующих на самые разнообразные темы – о продналоге, о качестве недавно купленного быка, о нехватке мануфактуры и т.п. Один из ше-хов упорно спрашивал меня о размерах Москвы по сравнению с Сангяром, Эри-ванью и Тифлисом. Под конец, просили меня прочесть несколько сказок из за-писей С.А.Егиазарова. Во время разговоров часть смеялись, шутили, перебра-нивались. Серьезные сидели только старые шехи, впрочем на их лицах кажется трудно когда нибудь увидеть улыбку. Часа через два начали расходится, про-щаясь с хозяином дома. <…> Начались поминки. Один из шехов прочитал молитву, начинающуюся словами alhämdo llä, alhämdō llä vä tähānā … потом, второй шех произнес ко-роткую молитву, в которой перечислялись имена семи шеховских родов. За ним Кавал Илиас произнес несколько десятков строк из mäϑhe q̇ude . При произнесении им обращения к богу – yā räbbı , все присутствующие, име-ющие бороду (а таких было 90%), прикасались к ней рукой. По словам езидов этот жест соответствует крестному знамению у христиан и знаменует собой по-чтение к богу. После чтения молитв все присутствующие совершили земной поклон, по-сле чего началась поминальная трапеза. На этот раз подали всем присутствую-щим чай внакладку и компот из абрикосов с лавашем. Посуда – чашки, тарелки, подносы были собраны почти что со всей деревни. По окончании трапезы Кавал Хусейн прочитал короткую молитву, содер-жание которой мне разобрать не удалось. При чтении молитвы руки он держал на коленях, ладонями кверху, так, что мизинцы соприкасались друг с другом. Подали полотенца утереть руки и начался опять общий разговор. <…> Стали расходится по домам. Все присутствующие проходят мимо хо-зяев и их родственников и говорят: mägrı, mähnāl, ϑ̣äve mən kor bı, bərā tä sāğ bı, ḳure tä sāğ bı, äməre q̇ude q̇ude dāe, q̇ude dıbä “Не рыдай, не стенай, пусть глаз мой ослепнет, (ты же) пусть здоровым будешь. Сын твой пусть здоровым бу-дет. Воля господня: бог дал, бог (и) берет”.

Sobre autores

Angelika Pobedonostseva-Kaya

Saint-Petersburg State University

Email: apobedonostseva@gmail.com
ORCID ID: 0000-0002-6556-3950

Bibliografia

Arquivos suplementares