Miraculous means of healing and revival in the magical fairy-tales of the Karachays and Balkarians

Full Text

Введение

В последние годы в отечественной гуманитарной науке отмечается повышенный интерес к изучению фольклорного наследия нашей многонациональной страны. Проводятся исследования не только традиционного, но и инновационного характера, довольно активно применяется междисциплинарный подход [Петренко 1996; Хроленко 2013; Черноусова 2013; Бурыкин, Басангова 2014; Сокаева 2014; Гергокова (Этезова) 2015; Бесолова 2023; Ахматова, Кетенчиев 2023; Кетенчиев и др. 2024]. В то же время приходится констатировать неравномерность уровня развития фольклористики у разных народов. Вполне закономерно, что так называемым младописьменным этносам потребовалось определенное время на то, чтобы накопить эмпирический материал, систематизировать его и начать изучение. У многих из них имеются труды общего характера, разработаны отдельные жанровые разновидности, но все еще остается много вопросов, требующих детального, более углубленного рассмотрения для того, чтобы включить национальный устно-поэтический материал в фонд региональной, отечественной и мировой фольклористики. Так, несмотря на то, что в карачаево-балкарском сказковедении насчитывается уже четыре монографических исследования (Урусбиева Ф.А. «Карачаево-балкарская сказка. Вопросы жанровой типологии» [Урусбиева 2010], Малкондуев Х.Х. «Карачаево-балкарская народная сказка» [Малкондуев 2017], Гулиева (Занукоева) Ф.Х. «Карачаево-балкарская волшебная сказка» [Гулиева (Занукоева) 2019], Гергокова Л.С. «Карачаево-балкарские сказки о животных» [Гергокова 2023]), к числу актуальных проблем в нем все еще можно отнести неразработанность системы образов и персонажей, вспомогательных средств, их классификацию, каталогизацию и характеристику.

Исходя из изложенного, объектом изучения в данной статье была избрана одна из групп чудесных предметных реалий, встречающихся в карачаево-балкарских волшебных и волшебно-героических сказках, – средства исцеления и оживления.

Данную тему нельзя назвать новой в отечественной фольклористике, о чем свидетельствует наличие как монографических исследований [Пропп 2014; Добровольская 2009; Алиева 1986], так и отдельных статей [Хусаинова 2010; Горяева 2018; Егорова 2019], в той или иной мере затрагивающих интересующую нас проблему. Более того, некоторые ученые обращаются уже к изучению чудесных предметов, функционирующих в героическом эпосе [Чаптыкова 2021; Чистобаева 2024]. В то же время на материале карачаево-балкарских сказок подобные изыскания до недавнего времени не проводились. Впервые обозначенная проблема была затронута нами в 2019 г. в монографическом исследовании «Карачаево-балкарская волшебная сказка» [Гулиева (Занукоева) 2019: 78–94]. Данная же работа продолжает серию статей, анализирующих мир чудесных предметных реалий и имеющих своей конечной целью подготовку обобщающего труда «Указатель чудесных предметов (на материале карачаево-балкарских волшебных сказок)».

Избранная нами категория волшебных предметных реалий, как и многие другие, может быть разделена на естественные (природные: растительного или животного происхождения, связанные со стихиями и т.п.) и искусственно созданные (т.е. объекты материальной культуры, в том числе культового характера).

С другой стороны, вполне закономерно разделить их на две группы: лечебные средства и средства оживления, в которых также можно вычленить ряд подгрупп.

Остановимся на них подробнее.

Чудесные средства излечения / исцеления

В данной группе волшебных предметных реалий можно выделить:

1) средства излечения от различных болезней, в том числе от смертельных недугов;

2) средства для заживления ран, восстановления утраченных конечностей, плоти, органов;

3) средства, влияющие на репродуктивные способности.

Средства излечения от различных болезней. Следует отметить, что в карачаево-балкарских сказках не упоминаются конкретные заболевания. В большинстве случаев речь идет о некоем таинственном, нередко смертельном недуге, требующем необычных «лекарств». К их числу можно отнести молоко белой лани, которое герой добывает благодаря своей храбрости и благородству («Ёткюр» [МХЖ 1963: 148–156]), а также купленное одним из претендентов на руку и сердце красавицы Актамак в качестве свадебного подарка чудесное яблоко, даже маленький кусочек которого возвращает с порога смерти («Падчах улуну кюйюзю, хан улуну кюзгюсю, Жабагъылыны алмасы. Акътамакъны уа къайсы алды?» – «Ковер царского сына, зеркало сына хана, яблоко Жабагылы. А кто из них женился на Актамак?» [МХЖ 1963: 9–13]).

Довольно часто подобная неизлечимая болезнь оказывается вымышленной, а поиск средства излечения выступает хитрым ходом антагонистов героя, применяемым с целью погубить его. Так, в сказке «Асхат бла аны эгечи» – «Асхат и его сестра» [КъМЖТА II 2003: 111–119] коварная девушка, чтобы избавиться от родного брата, мешающего ей устроить свою личную жизнь, притворяется больной и последовательно отправляет героя за мясом волчонка, медвежонка и львенка. Однако, поскольку недуг ее не был настоящим, сложно оценить, на самом ли деле мясо этих тотемных животных было лечебным.

Встречается в карачаево-балкарских сказках и сюжет об отравлении главного героя ядом дракона. Чтобы исцелить Бесстрашного Мазана из одноименного произведения, его названные сестры помещают его поочередно в девять котлов с молоком [МХЖ 1963: 184–196]. О молочном озере, в котором купаются дочери царя джиннов, говорится и в тексте «Сют кёл» – «Молочное озе-ро» [КъМФС III 2017: 200–209], но лечебность его не оговаривается. Однако в сказке «Жарыкъбий» – «Жарыкбий» [КъМФС III 2017: 159–178], также содержащей данный мотив, старик-повелитель птиц сообщает герою, что воды родникового озера обладают целебными свойствами, а старшая из дев-орлиц болезненная, поэтому они и прилетают искупаться.

Средства для заживления ран, восстановления утраченных конечностей, плоти, органов. Развитие действия в волшебных и волшебно-героических сказках нередко бывает сопряжено для героев с получением различных ран, травм, лишением конечностей, ослеплением. Чаще всего виновниками подобных бед являются завистливые, злокозненные друзья, родственники или противники главных персонажей.

Одним из средств заживления ран в сказках выступает некий целебный листок, с помощью которого суслик избавился от своей травмы, потерев его о больное место, а вслед за ним – и герой текста «Аныча жаш бол» – «Будь таким парнем, как он» [МХЖ 1963: 121–127]. Подобной способностью наделяется и платок гюлменди в сказке «Ханны кичи жашы» – «Младший сын хана» [МХЖ 1989: 85–95].

Для восстановления утраченной плоти могут использоваться чудесные мази («Сют кёл» – «Молочное озеро» [КъМФС III 2017: 200–209]). В сказке «Бекбатыр бла Кичибатыр» – «Бекбатыр и Кичибатыр» [КъМЖТА II 2003: 110–113] данное свойство приписывается и жиру из сваренного мяса эмегена.

В качестве средства избавления от слепоты в карачаево-балкарских волшебных сказках применяются кровь черноухого барана («Два брата» [КБНС 1957: 66–67]), глаз белого барана из стада слепого пастуха («Чомарт бла Момарт» – «Чомарт и Момарт» [АНТЖЖЭ 1997: 43–49]), золотая рыбка, которую нужно приложить к глазам («Бозхасан бла ханны жашы» – «Бозхасан и сын хана» [КъМЖТА II 2003: 16–19]), комок земли, взятый из-под копыт волшебного белого коня («Айтек» [МЖНСЭ 1959: 5–15]).

Средства репродукции. Среди сказок карачаевцев и балкарцев встречается значительное число текстов, в которых завязкой служит чудесное избавление от многолетнего бесплодия и появление на свет особенного ребенка – будущего героя повествования. В основном беременность наступает после употребления чудесных плодов – яблока («Эки эгиз жаш» – «Два близнеца» [КъМЖТА II 2003: 60–67]) или груши («Къарабайтал улу Къарамай» – «Карамай, сын Карабайтал» [МХЖ 1992: 3–7]).

Здесь следует обозначить, что не всякий фрукт способен излечить от бесплодия, а только добытый особым путем «оттуда» (т.е. с того света, из параллельного мира и т.п.). Так, в сказке «Ёткюр» [МХЖ 1963: 148–156] хан Кара-Буга получил три яблока от нищего старика на перепутье семи дорог, съедая по одному из них в день, бесплодная ханша родила в течение трех лет троих сыновей. В тексте «Быжмапапах» [КБНС 1957: 36–40] беременность наступает после съедения яблока, полученного от старика ростом в один карыш, с бородой в тысячу карышей по имени Эх, который появился из-под камня в ответ на горестные вздыхания пастуха, мечтавшего о детях.

В некоторых сказках, дабы подчеркнуть необычность главного героя, он рождается в результате непорочного зачатия вследствие воздействия желтой кости («Залим ханны къызы» – «Дочь хана Залима» [КъМЖТА II 2003: 46–49]) или проглатывания пепла сожженного черепа («Атасыз туугъан батыр улан» – «Родившийся без отца храбрец» [МХЖ 1963: 23–32]), порошка, в который превратился истлевший череп («Баш сюек» – «Череп» [КъМФС III 2017: 485–487]). В этом сюжете отчетливо прослеживается влияние фетишизма, культа мертвых, веры в реинкарнацию и в неизменность судьбы.

Таким образом, анализ карачаево-балкарских волшебных и волшебно-героических сказок показал, что чудесные средства излечения, исцеления и репродукции играют не только развлекательную роль, но также выполняют важную функцию в сюжетосложении и развитии действия. Нередко то, как герой справляется с выпавшими на его долю страданиями, является средством дополнительной характеристики, способствует лучшему пониманию народных идеалов стойкости, мужества, бескорыстности и чистоты. Именно благодаря наличию подобных качеств положительным персонажам удается добыть или получить чудесные предметные реалии и избавиться от своих злоключений, болезней, травм.

Чудесные средства оживления

Поскольку главной целевой установкой волшебной сказки является обязательная победа добра над злом, главные положительные герои не могут просто погибнуть от рук своих врагов. С помощью помощников и волшебных предметных реалий они побеждают смерть, даже будучи убитыми, вновь воскресают и доводят свое дело до конца. Однако, ввиду того, что гибель персонажей может быть обусловлена наличием смертельных ран или даже их съедением, оживление может потребовать соблюдения некоторых условий. Так, в тексте «Къара къоянчыкъ» – «Черный зайчик» [КъМФ 1987: 89–92] брат главной героини был убит эмегеном, который перерезал ему горло, поэтому прежде, чем оживить его, необходимо было залечить рану. Здесь оживление проводится в три этапа и требует применения трех разных средств – принадлежащих трем дочерям трех ханов волшебных палочек. Сперва с помощью золотой палочки заживляют раны, затем возвращают к жизни серебряной палочкой и только после этого пробуждают ото сна посредством палочки из драгоценных камней.

Не менее сложного ритуала требует и оживление убитой эмегеном красавицы в сказке «Жилямукълары алтын бюртюкле болгъан ариу Гюлчыгъар» – «Красавица Гюльчыгар, чьи слезы превращались в золотые бусины» [МХЖ 1963: 91–98]. Для этого было необходимо присоединить отрубленную голову царевны к туловищу и, обливая место соединения водой из глиняной чаши, произнести заклинание «Сюлеменни хыйнысыны болушлугъу бла мынга жан кирсин» – «С помощью колдовства Сюлемена (т.е. царя Соломона – Ф.Г.) пусть она оживет». А чтобы заполучить глиняную чашу с живой водой, нужно было сорок раз произнести написанное на деревянной доске заклинание.

Интересно отметить, что подобный мотив встречается в башкирской народной сказке «Золотое яблоко», где «убитого старшими братьями героя волк-помощник оживляет с помощью мертвой и живой воды. Небезынтересен способ использования воды: волк сначала моет шею мертвой водой, затем приставляет отрубленную голову и поливает живой водой, после чего герой оживает» [Хусаинова 2010: 144]. Если в карачаево-балкарской сказке пропускается эпизод с мертвой водой, то в башкирской отсутствует необходимость искать специальный сосуд и произносить заклинания. Очевидно, что здесь мы имеем дело с отголосками неких древних ритуалов, связанных с верой в силу воды как источника жизни.

Подобный момент прослеживается и в карачаево-балкарских текстах «Къантемир» – «Кантемир» [МХЖ 1963: 78–82] и «Сокъур Алиюкъ» – «Слепой Алиюк» [КъМФС III 2017: 355–358], где главные герои, одержав победу над эмегеном-людоедом, выясняют, что есть возможность оживить его жертв. Для этого необходимо было взять принадлежавшую эмегену войлочную плеть и, окунув в воду, ударить ею по собранным вместе костям и шкурам людей и их коней.

В качестве средства оживление в волшебной сказке «Мырза улу Къанмырза» – «Мырзаев Канмырза» [КъМФС III 2017: 437–442] выступает кровь младенца, которой надо было омыть окаменевшего героя. В данном случае, на наш взгляд, речь идет не столько об отголоске практики человеческих жертвоприношений в далеком прошлом, сколько об испытании благодарности воспитанника Канмырзы и его жены, их готовности пожертвовать самым дорогим ради человека, который не побоялся отдать ради них свою жизнь. Естественно, в лучших традициях волшебных сказок все завершилось благополучно: ожил не только окаменевший герой, но и принесенный в жертву ребенок.

Довольно тесно к средствам оживления примыкает группа «Хранители души / гарант жизни», поскольку часть из них способствует не только отнятию жизни героя или его антипода, противника, но и может вновь оживлять своего владельца. В эту группу входят предметные реалии, являющиеся по своей сути вместилищем души, отдельным от тела или находящимся не внутри, а снаружи, на поверхности тела. В нашем случае интерес представляет именно вторая категория. В эту группу входят главным образом предметы материальной культуры, такие, как: спрятанная на затылке в волосах героя чудесная бусина в сказке «Къолан атла» – «Пегие кони» [КъМФС III 2017: 219–229]; хранящийся под золотым чубом или на темени ножик жюлгюшчюк в текстах «Къарабие улу Къатхан-Темир» – «Катхан-Темир, сын Карабие» [МХЖ 1963: 86–90], «Зынгырдауукъ» – «Зынгырдаук» [МХЖ 1992: 127–136]; хранилище, состоящее из ларчика, платка и собственно души героя, сокрытое на его темени в произведении «Къарабайтал улу Къарамай» – «Карамай, сын Карабайтал» [МХЖ 1992: 3–7]; ножнички, спрятанные на макушке («Байталбатыр» [МХЖ 1992: 7–13]); талисман хамайылчик, который героиня получила в дар от белого джинна и носила на предплечье («Алакез» [БКС 1983: 56–60]). Все указанные предметные реалии объединяет то, что, если их отделить от тела героя, он погибает, а если вернуть на исходную позицию – вновь оживает. Другими словами, они выступают и как средство умерщвления, и как средство оживления, в связи с чем и рассматриваются в отдельной группе.

Исходя из изложенного, можно заключить, что в качестве средств оживления в карачаево-балкарских волшебных и волшебно-героических сказках выступают в основном живая вода и предметы культового характера, их применение нередко сопровождается выполнением определенных действий или произнесением заклинания.

Заключение

Таким образом, изучение чудесных средств исцеления и оживления показало, что данная группа предметных реалий представлена в карачаево-балкарских волшебных и волшебно-героических сказках довольно разнообразно. Проведенный анализ выявил их глубинную связь с древней этнической картиной мира, религиозными воззрениями, особенностями исторического и культурного развития карачаевцев и балкарцев. Дальнейшие систематизация, каталогизация и изучение чудесных предметов не только дополнят сведения о поэтике волшебных сказок, но и позволят решить многие вопросы, связанные с этнической и языковой картинами мира, историей развития духовной и материальной культуры карачаевцев и балкарцев, а также предоставят обширный материал для проведения исследований междисциплинарного и сравнительно-сопоставительного характера.

About the authors

F. H. Gulieva

Kabardian-Balkarian Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: gfariza37@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-8883-4613

Institute for the Humanities Research, PhD (in Philology)

Russian Federation, Nalchik

References

Supplementary files