Этнонимы, обозначающие татар в еврейских источниках XIII–XIX вв., и их значения в культурно-историческом контексте

Полный текст

Виды этнонимов, обозначающих татар в еврейских источниках, написанных на иврите до сих пор систематически не исследовались. При непосредственном анализе терминов в отношении татар в текстах различных эпох необходимо учитывать целый ряд аспектов, связанных с употреблением этих этнонимов. Данная тема требует интердисциплинарного подхода, включающего различные области гуманитарных наук.

Лингвистический подход предполагает анализ подборки слов в качестве этнонимов, их происхождения и этимологии, а также частотности их употребления в диахронической перспективе. В этом подходе важную роль играет семантический аспект – рассмотрение значений терминов при употребления их в разных контекстах как одним и тем же, так и различными авторами текстов. Здесь необходимо проследить также различение (или смешение) этнонимов в отношении татар, турок и мусульман в целом.

Употребление специфических слов и терминов, как правило, содержит определенную коннотацию, отражающую отношение еврейских авторов (и, в значительной степени – членов их общин) к татарам. Эта коннотация может быть нейтральной, отрицательной или положительной, а также содержать религиозный подтекст (например мессианский, как будет показано ниже). Таким образом, слово, служащее этнонимом, может отражать определенный тип межэтнических и межрелигиозных отношений, а также некоторые стереотипы, возникшие в результате этих отношений. Поэтому для понимания значений и смыслов данных коннотаций необходимо рассматривать еврейско-татарские контакты в исторической перспективе, учитывая их культурный и социальный контекст. В некоторых случаях этноним может возникать и приобретать специфический смысл или нейтральную коннотацию и при отсутствии непосредственных контактов, как в случаях усвоения библейских этнонимов, или под влиянием христианских авторов.

Целью данного исследования является анализ употребляемых в еврейских источниках этнонимов в отношении татар, и значений этих терминов в их языковом, и культурно-историческом контексте. Работа рассматривает факторы, повлиявшие на возникновение соответствующей терминологии и ее различных коннотаций, и как важнейший из них – еврейско-татарские контакты и отношения.

Характер еврейских источников

Основными источниками для данного исследования служат тексты, представляющие различные жанры еврейской литературы – поэзия, каббала, галаха (законоведение), а также исторические хроники. Первые два жанра относятся в основном к Испании, а также к Северной Африке XIII в. и являются реакцией мессианского характера на монгольские завоевания, длившиеся с первого десятилетия XIII в. по 1260 г.¹ Эти, и возможно другие тексты данного периода повлияли на некоторые представления христиан о мессианском процессе. Еврейские авторы, в свою очередь, заимствовали некоторые христианские нарративы и кое-что из их терминологии.

С XIII в. до Нового времени татары почти не упоминанаются в еврейских источниках. Несмотря на то, что евреи появляются в Крыму в период Золотой Орды [28; 33] – в Солхате (ок. середины XIII в.), [16] а также в генуэзской Каффе, а затем проживают в Крымском ханстве [17, с. 155–165], упоминание татар в немногочисленных сохранившихся источниках зафиксированы в Крыму не ранее XVII в. Эти тексты являются в основном историческими хрониками, написанными евреями Крыма, как раввинистами, так и караимами².

Хроники, появившиеся в Крымском ханстве, отражают реалии различных аспектов его жизни, свидетельствуя о непосредственных контактах между евреями и татарами. Поэтому в отличие от средневековых еврейских (и многих христианских) текстов эти источники свободны от эсхатологических коннотаций и символов.

Речь идет о текстах, написанных на иврите, относящихся к хронографическому жанру [17, с. 165–208], появившемуся в Крыму в XVI в. под влиянием новой еврейской исторической литературы этого периода, в особенности той, которая была написана или издана в Османской империи в период после изгнания евреев из Испании (1492). Эта литература впервые описывает события современной, как еврейской, так и мировой истории, и она циркулировала также в Крыму. В неменьшей степени на возникновение этого жанра повлияло появление татарских хроник, написанных придворными летописцами крымских ханов [26, с. 35–36]. Они описывали события, происходившие в ханстве, прославляя его правителей и их военные победы. Самая ранняя из таких летописей относится к XVI в. [23, с. 3]. Поскольку некоторые образованные еврейские (в особенности караимcкие) авторы занимали придворные должности или находились в тесной связи с татарскими правителями и чиновниками, такого рода литература могла быть им хорошо знакома.

Темы в крымских еврейских хрониках очень разнообразны: войны, природные катаклизмы, перемены и важнейшие события в жизни еврейского, мусульманского и христианского населения, налоговые вопросы, межэтнические отношения и конфликты, и в той или иной степени, комментарии авторов в отношении описываемых событий и явлений. Поскольку значительная часть этих текстов посвящена историческим событиям, и отчасти – повседневной жизни татар в Крымском ханстве (включая некоторые малоизвестные сведения о судьбе татар после присоединения Крыма к Российской империи в 1873 г.), эти хроники являются одним из важнейших источников татарской истории, а также еврейско-татарских отношений, включая употребление этнонимов в отношении татар.

Основными сохранившимися текстами, используемыми нами в рамках данного исследования, являются хронографические отчеты конца XVII – начала XIX вв.³ Среди них сохранились две краткие анонимные хроники конца XVII – начала XVIII в., описывающие войны между Османской империей и европейскими армиями, а также дворцовые перевороты и смену ханов в Крыму. Другая хроника принадлежит перу раввинистического авторитета и руководителя карасубазарской общины, Давиду бен Элиэзеру Лехно. Его развернутое сочинение под названием Двар Сфатаим (Речение уст) описывает события в Крымском ханстве и за его пределами, происходившие в 1680–1730 [21].

Более поздний автор, Азария бен Элия, один из руководителей караимской общины Чуфут Кале, в своей хронике, не имеющей названия⁴ [1] описывает период царствования последнего крымского хана, реформатора Шагин Гирея (1777–1783), восстания татар против него и процесс присоединения Крыма к Российской империи [25], будучи свидетелем этих событий.

Самая поздняя из сохранившихся крымских хроник была написана Йосефом Агой,⁵ возглавлявшим караимскую общину Гёзлева (Евпатории), получившим в 1778 ярлык от Шагин Гирея [8, сс. 57–58], уполномочившего Йосефа возглавить ханский монетный двор. Текст этой хроники в оригинале был написан на татарском этнолекте крымско-караимского языка, но сохранился лишь его перевод на иврит. В хронике описываются события и процессы 1790–1821 гг., последовавшие за присоединением полуострова к Российской империи в различных городах Крыма, в особенности в Евпатории.

Следует отметить, что почти все сохранившиеся хроники, за исключением Двар Сфатаим Давида Лехно, написаны караимскими авторами. Возможно, подобных сочинений существовало гораздо больше и в общинах раввинистов-крымчаков. Однако, в результате немецкой оккупации Крыма (1941–1944) и последовавшего за ней массового геноцида крымчаков в период Второй мировой войны большая часть их архивов с рукописями также была уничтожена или бесследно пропала[6].

На основе имеющихся сочинений мы рассмотрим возникновения каждого этнонима, прежде всего в отношении татар, а также в отношении турок и мусульман в целом в его историческом контексте, с сопутствующими возможными коннотациями, включая смысловые различия между ними и практику их употребления.

Этнонимы, обозначающие татар в еврейских источниках в исторической перспективе.

Этноним «татары» появляется в еврейских и христианских источниках после вторжения монголов в Центральную Азию, на Кавказ и в Восточную Европу в 20-е годы XIII в.⁶ Масштабы их военных успехов, включая вторжение на Ближний Восток, особенно в Иерусалим [19; 20], вызвали огромное потрясение как среди христиан, так и среди евреев. Первые письменные сообщения о монголах и их завоеваниях [10] начинают распространяться в латинском мире в начале 20-х годов XIII в. Они основываются, в значительной степени, на свидетельствах восточных христиан, в основном несториан, и некоторых документах из Восточной Европы [10, с. 6–8]. Часть свидетельств и слухов о невероятной и разрушительной силе монголов достигла Западной Европы также через крестоносцев Пятого крестового похода (сент. 1217 – авг. 1221). Таким образом, завоевания монголов обрастают многочисленными мифами, в основном апокалиптического характера. Среди ранних христианских авторов бытовал мотив сильного христианского государства на Востоке, «Царя Индий». Он должен был освободить христианский мир от мусульман, и в этом процессе важная роль принадлежала монголам, которых считали христианами [10, с. 14–16; № 3, с. 62–105]. Более поздние христианские нарративы связывали монголов с сатанинским племенем, произошедшим от Десяти Потерянных колен Израиля, запертых Александром Македонским в Каспийских горах и вырвавшихся на свободу, чтобы уничтожить христианский мир. Так, например, пишет о них Матвей Парижский: «...в тот год люд сатанинский проклятый, а именно бесчисленные полчища тартар, внезапно появился из местности своей, окруженной горами; и пробившись сквозь монолитность недвижных камней, выйдя наподобие демонов, освобожденных из Тартара (почему и названы тартарами, будто «[выходцы] из Тартара») ... Полагают, что эти тартары, одно упоминание которых омерзительно, происходят от десяти племен, которые последовали, отвергнув закон Моисеев, за золотыми тельцами [и] которых сначала Александр Македонский пытался заточить среди крутых Каспийских гор смоляными камнями...» [7, с. 138–139].

Рассмотрение всех существовавших на данную тему эсхатологических нарративов не является целью настоящего исследования, однако нам важно проследить историю возникновения термина «тартары», ставшего доминантным в Европейской литературе. Хотя речь пойдет о еврейских источниках, ссылки на христианских авторов важны для нашего исследования, т. к. их источники повлияли на употребление формы «тартары» и еврейскими авторами.

На взаимовлияние и обмен мессианскими нарративами между евреями и христианами указал исследователь каббалы Моше Идель [27, с. 147, 154]. Мы предполагаем, что христианские письменные источники (а возможно и прямые контакты с христианами) послужили фактором употребления формы «тартары» в более поздних еврейских текстах. В ранних же текстах (XIII в.) на иврите мы находим лишь форму «татары».

Такое употребление мы находим, например у рабби Йехуды бен Нисима ибн Малка, каббалиста и астролога, который писал свои сочинения, по-видимому, в 60-х гг. XIII в. в Северной Африке. Он выразил свое мнение о монголах, рассматривая их как часть эсхатологического сценария, в котором связывал их военные успехи с мессианским избавлением евреев (геула). Автор упомянул «...слух о народе, обитающем за морем, который называется татарами» [27, с. 150–151].

Один из видных мыслителей испанской каббалы того же периода, Авраам Абулафия (1240– ок. 1291), провозгласивший себя одновременно пророком и мессией, также высказывает свое мнение о мессианской роли монголов, считая их потомками Десяти Потерянных Колен. Заинтригованный этим вопросом, он даже отправился из Туделы на поиски реки Самбатион [14]⁷. Он также совершил поездку в Землю Израиля в 1260 г., однако не добрался до Иерусалима, а лишь до Акры из-за вторжения монголов, и вернулся в Европу. Как и Йехуда бен Нисим, Абулафия использует этноним «татары», в том числе в контексте упоминания различных языков [13, с. 184].

Итак, подобно христианским источникам 20-х годов XIII в., еврейские тексты второй половины этого столетия все еще изображают татар как участников мессианского сценария. У христиан же с 40-х гг. XIII в. происходят изменения в использовании этнонимов вследствие путешествий в Монгольскую империю⁸. В этот период мы находим в их источниках также этноним «монгол», хотя и наряду с употреблением понятия «татары». В еврейских же текстах мы не находим этого этнонима.

Источники о татарах на иврите снова появляются лишь в XVII–XVIII вв. в Крыму⁹. Возможно, они существовали уже в период Золотой Орды, и в Крымском ханстве в XV–XVI вв., но поскольку сохранившиеся еврейские тексты этого периоды довольно малочисленны, мы не имеем возможности отследить употребление этнонима «татары» в его непрерывности. Позднее, в хронике XVII в., Двар Сфатаим [21] посвященной в большой степени истории Крымского ханства, написанной главой карасубазарской раввинистической общины, Давидом бен Элиэзером Лехно (ум. 1735), повсеместно употребляется форма «тартары».

Он упоминает также «Великую Тартарию в земле Казанской» [21, c. 119]. Эти слова, приписываемые в его хронике некоему пленному козаку, имеют важнейшее значение, поскольку они отражают осознание связи в еврейской хронике между крымскими и казанскими татарами.

Вышеупомянутый же караимский хронист Азария бен Элия, предпочитает форму «татары», лишь изредка употребляя форму «тартары».

У Азарии мы находим также термин «кара татар» (черные татары – простой люд, массы) принятый в татарском обществе¹⁰ [5]. Интересно отметить, что этот термин повсюду употребляется автором лишь с отрицательной коннотацией. В своей хронике, описывающей годы царствования последнего хана, реформатора Шагин Гирея, его достижения, а также восстание против него, переросшее в кровопролитную гражданскую войну, Азария создает почти идеальный образ хана, однозначно осуждая его противников, и особенно повстанцев. Ответственность за восстание автор, в большой степени, возлагает на кара татар, расценивая их как иррациональную силу, подвергавшую опасности всех жителей Крыма. Так, например, он пишет: «А кара татары, также, объединившись, начали грабить и убивать друг друга» (1 rec., 92–93), [1, c. 136]. Далее автор приводит описание их бесчинств и жестокостей.

В традиционной еврейской литературе современные авторам народы (в основном, неизвестных в настоящее время) идентифицировались в различные эпохи посредством библейских этнонимов. Так, в еврейских текстах татары часто назывались словом «кедар» (мн. ч. «кедарим»). Этот этноним заимствован из книги Бытия 25:13, где он относится ко второму сыну Измаила: «и вот имена сынов Измаиловых, имена их по родословию их: первенец Измаилов Наваиоф, [за ним] Кедар, Адбеел, Мивсам». В книгах пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля кедарами называются племена, кочевавшие по пустыне и жившие в шатрах. Кроме того, Кедар был древним арабским племенем, обитавшем на севере Аравийского полуострова и в Сирийской пустыне, однако у нас нет никаких свидетельств того, что этот факт каким-то образом повлиял на еврейскую практику использования данного этнонима.

Вероятно, наиболее ранним источником, упоминающим «землю Кедар» (эрец Кедар) в отношении Крыма и причерноморских степей, являются записки еврейского путешественника, рабби Петахии из Регенсбурга, откуда он отправился в путь ок. 1173 г., посетив множество земель, включая указанный регион. Петахия упоминает обычаи местного населения, а также неких евреев-еретиков:

Настоящих евреев нет в земле кедаров, а живут там только миним (еретики). Когда р. Петахия спросил их, почему они не веруют словам и преданиям мудрецов, они отвечали: “Потому что этому предки нас не учили”. Накануне субботы они нарезают весь хлеб, который едят в субботу, едят его впотьмах и сидят весь день на одном месте. Молитва их в этот день состоит только из чтения псалмов, и когда раби Петахия прочел им наши молитвы и молитву после еды, установленные Талмудом, то это им очень понравилось; причем они сказали, что отроду не слыхали и не знают, что такое Талмуд [4, с. 266–267].

Вероятно, под кедарами Петахия подразумевает тюркоязычные народы, жившие в причерноморских степях – куманов-кипчаков. Относительно же упомянутых им евреев-еретиков – некоторые исследователи пытались отождествить их с караимами или хазарами, однако караимы поселились в этом регионе не ранее середины XIII в., к тому же их религиозные практики не соответствуют данному описанию. О месте же проживания хазар, следовавших иудейским практикам, у нас нет достаточных документальных свидетельств [12].

Мы дважды находим термин «кедар» у грекоязычного автора, одного из центральных фигур духовной жизни караимов, переехавшего из Адрианополя в Истамбул, Калеба Афендополо (1464–1523). В его законоведческом сочинении Патшеген Ктав ха-дат (Список с указа), написанном в 1496 г., он упоминает посещение своим братом караимской общины Каффы, по-видимому в 1491 г. Афендополо пишет, что некий обычай, касающийся праздника Симхат Тора (знаменующего начало годичного цикла чтения Торы): «...существует там [в Каффе] до сего дня ... и придерживаются его также общины Руси, Литовской земли, и все общины Газарии (Причерномория) вокруг Каффы, и все это – земли Кедара...» [15, с. 38–39]. Интересно, что автор рассматривает и славянские земли и Крым как земли Кедар. Хотя, не совсем понятно, подразумевает ли он под этим территории проживания татар, или же, автор имеет в виду территорию проживания тюркоязычных караимских общин, т. е. говорящих на языке кедар, что представляется нам более вероятным. В другом месте в этой же книге Афендополо упоминает язык кедар (лешон кедар), то есть этнолект караимского языка. Лешон кедар в еврейских источниках обычно обозначает как кыпчакский, так и любой другой татарский диалект в Крыму¹¹. Афендополо пишет, как в Истамбульской грекоязычной караимской общине некий старец, сидящий за столом со своим сыном, обратился к сыну на языке кедар [15, с. 113]. По-видимому, здесь речь идет о двух крымских, или восточноевропейских караимах.

В хронике Лехно термин «кедар» встречается лишь один раз, в контексте нападения «кедаров» на христиан. В своем новом английском издании этой хроники редакторы перевели слово «кедарим» как «ногайцы». Хотя такая идентификация теоретически возможна, в оригинальном еврейском тексте нет конкретных указаний, подтверждающих, что речь идет именно о ногайцах. Лехно пишет об этом следующими словами: «Они [христиане] подверглись нападению грабителей кедаров (pag’u ba-hem shollelim Qedariim)» [21, с. 97]. Азария, бывший в контакте с татарами, однако, не использует в своем сочинении этноним «кедар».

Самый поздний из упомянутых авторов, Йосеф Ага, хроника которого¹² дошла до нас в переводе с татарского этнолекта караимского языка на иврит, повсеместно использует этноним «татары», в том числе и в отношении языка – «лешон татар», а не кедар. Термин «кедар» он использует лишь один раз, говоря о высокопоставленных представителях татарского общества¹³.

Слово «кедар» встречается также в текстах восточноевропейских караимов. Они писали или переводили различные сочинения с иврита на язык, который они называли, как указано выше, «языком кедар» (лешон кедар), [32]. Этот этноним продолжал использоваться в текстах еще в XIX в. Например, в переписке между двумя лидерами караимских общин, Авраамом Фирковичем и Мордехаем Султанским (оба из Луцка). В своем письме Султанский сравнивает свою жизнь среди славянских народов с жизнью среди татар Крыма: «Тяжело мне, ибо я странствовал в Мешехе, и жил в шатрах Кедара [Псалом 10:5], и до старости моей не научился их языку и не привык писать как они». Хотя Султанский использует здесь цитату из псалма, он подразумевая при этом реальных славян и татар¹⁴.

Чаще всего крымские еврейские авторы проводили четкое различие между татарами, турками-османами и мусульманами в целом, употребляя разные термины. В большинстве еврейских текстов, написанных после появления ислама, обычно используется термин «Йишмаэль» (мн. ч. йишмаэлим), происходящий от имени библейского Измаила, сына Авраама от Агари (Быт. 21).

Азария, как правило, использует этот термин, имея в виду мусульман, например: «…амалекитяне [=армяне] и ромеи [здесь – греки], присоединившись к московскому войску, грабили, разоряли и убивали измаильтян, и к тому же издевались в те дни над их религией» (4 ver., 7–9), [1, c. 181]. Здесь автор подчеркивает конфликт между христианами и мусульманами в Крыму.

Термин «тугар»/ «Тугарма», также распространенный в еврейских текстах, взят из книги Бытия 10:3, из так называемой библейской таблицы народов, потомков Ноя. Обычно он применяется к кавказским и особенно тюркским народам, в османский период – к туркам и Османской империи. Так, например, еврейский автор XVI в. Йосеф бен Йехошуа ха-Коен, происходивший из Испании и проживавший в Италии, написал историческое сочинение о противостоянии Османской империи и Франции под названием История королей Франции и династии Османов Тугаров (Диврей ха-йамим ле-малкей Цорфат вэ-Отман ха-Тугар). Из структуры названия можно сделать вывод, что автор имеет в виду турок из династии османов.

В крымских хрониках этноним «тугар» обычно используется в аналогичном значении. Так например, во фрагменте анонимной хроники, описывающей события в Крыму и за его пределами в XVII в. мы находим следующее употребление этих терминов: «В 5442 [= 1683], 1093 г. по эре измаильтян началась война между [sic!], и ромеи [=католики] победили армию Тугара с помощью армии Польши, называемых лехли»¹⁵. Как можно видеть из текста, автор проводит различие между мусульманами в целом (измаильтянами) и турками-османами (тугар). Как указано выше, и Абулафия упоминал татарский язык (лешон татар), отличая его от турецкого (лешон Тугарма), [15, с. 184]. Далее эта хроника упоминает «крымское войско», подразумевая при этом татарскую армию.

Азария пользуется термином «тугар» один раз, в отношении Османской империи, говоря о слухах о подкреплении крымских повстанцев: «Одни говорили: Султан Тугармы из Константинополя прислал в помощь железное войско морем и сушей...» (2v, 35–36), [1, c. 144].

Йосеф Ага также использует в своей хронике термин «тугар» в аналогичном смысле: он говорит об Османской империи, сообщая, что «Великая царица Екатерина ... дважды вела войну с царем Тугара и оба раза победила...».¹⁶ Термин «Йишмаэль» он употребляет в двух значениях: в большинстве случаях – в отношении мусульман в целом, иногда даже подчеркивая религиозный аспект этого этнонима. Например, рассказывая о засухе в Крыму, он сообщает, что для того чтобы вызвать дожди, евреи постились, а «христиане и йишмаэлим молились каждый по своему обычаю»¹⁷. Вместе с тем, в некоторых случаях он использует его и в отношении Османской империи, например: «...налог будет взиматься в Константинополе и прочих городах Йишмаэля с русских торговцев...»¹⁸.

Крымские хронисты иногда упоминают конкретные татарские кланы. Азария несколько раз указывает на кланы Ширин и Мансур, как наиболее лояльные Шагин-Гирею группы в Крымском ханстве (однако, со временем также отвернувшиеся от него вследствие его реформ, ослабивших экономически и политически эти кланы). У Лехно мы находим, также, этноним «ногай/лы»: «… он [Менгли-Гирей-хан] расположился лагерем во всех городах и селах в районах кочевий ногайлы, и «наполнилась ими земля» (Исх 1:7)» [21, с. 218].

Йосеф Ага упоминает «народ ногаев», в контексте налогообложения новой российской администрацией всех групп населения, а также в других контекстах, отдельно от татар. Для всех этих крымских еврейских авторов характерно, что они отличают ногаев от татар, как некую отдельную этническую общность.

Анализ еврейских текстов показывает, что несмотря на наличие распространенных паттернов использования рассмотренных терминов в отношении групп мусульманского населения, включая татар и турок, в некоторых случаях их употребление может быть непоследовательным.

Важно подчеркнуть, что этнонимы представляют собой не только языковые явления, но могут отражать также определенные культурные представления тех, кто их создает и использует, как например отрицательная коннотация в термине «тартары», созданным христианами. Однако, укоренившись позднее в текстах на иврите, этот же самый этноним не несет в себе аналогичной коннотации. Также, употребление библейских этнонимов в отношении современных авторам народов не содержит в себе определенной коннотации, но отражает специфическое традиционное еврейское видение мира, в котором все определяется через библейские понятия и концепции.

В других случаях, используемый этноним наделяется автором специфической коннотацией под влиянием каких-либо исторических событий и процессов и отражает особый взгляд автора на происходящее. Это явление мы наблюдаем, например, в случае употребления Азарией термина «кара татары», где данное словосочетание, обозначающее в татарском языке социальную группу, принимает у автора уничижительный смысл в контексте конкретных политических событий.

Таким образом, исследование этнонимов в отношении татар и некоторых других групп мусульманского населения в еврейских источниках раскрывает перед нам более широкую картину, чем просто фиксирование подборки слов. Во многих случаях оно демонстрирует некоторые культурные и религиозные концепции, понимание географии, исторических событий и межэтнических отношений в восприятие авторов рассмотренных текстов, и в определенной степени – в картине мира их ближайшего окружения.

¹ 1240 год по еврейской хронологии соответствует началу пятого тысячелетия от сотворения мира. По одной из версий апокалиптических представлений в еврейских текстах он считался годом предполагаемого пришествия мессии.

² Караимское течение возникло как независимая конфессия в иудаизме на территории современных Ирана, Ирака в IX–X вв. Оно характеризуется отрицанием авторитета Мишны и Талмуда и более поздних раввинских толкований и постановлений. Караимские общины распространились в IX–XIV вв. Персии, Ираке, Египте, Сирии, Иерусалиме, Византии, Крыму и Польше. Караимизм отличается от раввинистического иудаизма несколько иными религиозными практиками. В частности, караимы соблюдают отличные от раввинистов диетические и погребальные законы и обычаи, а также имеют другой календарь. О возникновении караимского течения в иудаизме, его истории, литературе и религиозных практиках см., например [30].

³ Самые ранние две еврейские хроники из Крыма относятся к XIV в., но они носят фрагментарный характер и не содержат этнонимов в отношении татар.

⁴ См. первое научное издание на языке оригинала [18].

⁵ Йосеф Ага, Хроника, Национальная библиотека Украины им. В.И. Вернадского, Собрание А. Гаркави 484, оп. 1, № 1479.

⁶ Исследование этого периода и его источников затруднено непоследовательностью в использовании терминов «монголы» и «татары» несмотря на то, что это два разных народа. Данный вопрос, не имеющий простого решения, все же требует некоторых пояснений, особенно в статье об этнонимах. Российская историография решила эту проблему, создав термин «монголо-татары». Проф. Питер Голден, которому я приношу свою искреннюю благодарность за его разъяснение, утверждает, что монголы были ассимилированы татарами. Чингиз-хан разгромил племя татар (некоторые считают, что они были, по крайней мере частично, тюркского происхождения) и привел их оставшуюся часть в свою племенную конфедерацию. Этноним «татары» стал общим для большинства племен под властью Чингиз-хана и распространился за пределы Восточной Внутренней Азии. Голден подчеркивает, что монголы называли себя «монголами», что следует из мусульманских источников, таких как различные мамлюкские словари, использующие этот этноним. Голден также предполагает, что татарские племена были обычно размещены во главе наступающих монгольских войск (согласно кочевой традиции, недавно завоеванные народы размещались в первых рядах, и были готовы пожертвовать своей жизнью в знак своей лояльности вождю). См. также [31].

⁷ В еврейской традиции Самбатион – река, за которую Десять Потерянных Колен Израиля были изгнаны из Самарии ассирийским царем Салманасаром V в. 721 г. до н. э. Они не могут вернуться оттуда в Землю Израиля, потому что река имеет сильное течение все дни недели, и останавливается лишь в Шаббат (когда купание в водоеме запрещено религиозным законом). Поэтому, в соответствии с данной традицией, они смогут вернуться обратно лишь во времена Мессии. О Десяти Потерянных Коленах Израиля см. [20].

⁸ Я благодарю д-ра Романа Хауталу, обратившего мое внимание на этот факт. См., например, книгу итальянского францисканца Плано Карпини, (Giovanni da Pian del Carpine), который посетил Монгольскую империю, проехав через Восточную Европу, Ystoria Mongalorum quos nos Tartaros appellamus (История монголов, которых мы называет татарами). Книга описывает его дипломатическую миссию 1245/7 г. Фламандский францисканец Гильом де Рубрук, посетивший монгольскую империю в 1254/5 также пользуется этнонимом «монголы» в своей книге Itinerarium fratris Willielmi de Rubruquis de ordine fratrum Minorum, Galli, Anno gratiae 1253 ad partes Orientales [11].

⁹ Существует также несколько еврейских источников XIII–XIV вв., где употребляется термин «татары», не всегда в мессианском контексте, однако все они содержат лишь краткое упоминание татар, не представляя сколько ни будь развернутого описания их истории или общества и не выражают напрямую отношения к ним, см. [29, pp. 1261–1272].

¹⁰ Этот термин существовал как в монгольском, так и в тюркских языках в одном и том же значении – «простые черноголовые люди», или «люди низшего класса» (также называемые qaraču) [33, p. 256]. Я приношу свою благодарность д-ру Искандеру Измайлову за разъяснение этого термина в его историческом контексте в татарском обществе [5].

¹¹ Евреи Золотой Орды в Крыму говорили на кумано-кыпчакском языке, и караимские эммигранты из Солхата (как и армянские, говорившие на том же языке) принесли его Восточную Европу (Литву, Волынь, Галицию), где он стал литературным языком, сохранившись до современной эпохи, но подвергшийся влиянию славянских языков. В Крыму же этот язык претерпел изменения, развившись в различные татарские диалекты, см. [16, c. 341–342]. О кыпчакском языке см. [24].

¹² См. прим. 5.

¹³ См. 1r.

¹⁴ Мордехай Султанский, переписка с Авраамом Фирковичем (1817–1841), РНБ ф. 946, оп. 1, № 737, 4v.

¹⁵ Список различных событий (Крым), РНБ II A, № 1681. Речь идет, судя по всему, о венской битве 12.10. 1683, между османами и Священной лигой (поэтому хронист называет их «ромеи», как чаще всего называются католики в традиционных еврейских текстах), включавшей венский гарнизон, а также подразделения немецкого и польско-литовского подкрепления, под командованием польского короля Яна III Собеского (1674–1696).

¹⁶ См. прим. 5, 1v.

¹⁷ Там же, 4v.

¹⁸ Там же, 10r.

Об авторах

Голда Ахиезер

Автор, ответственный за переписку.
Email: agolda@ariel.ac.il
ORCID iD: 0000-0002-9789-1043

Ph.D. (история), профессор отделения еврейской истории

Список литературы

Дополнительные файлы

Благодарности: Автор статьи выражает свою искреннюю благодарность за важные комментарии проф. Питеру Голдену (Rutgers University), д-ру Искандеру Измайлову (Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ) и д-ру Роману Хаутале (Университет Оулу, Финляндия).