Русский мир в якутском героическом эпосе олонхо

Полный текст

1. Введение = Introduction

Якутский героический эпос по стадиальной типологии относится к ранним типам тюрко-монгольского эпоса [Мелетинский, 1963]. В мифопоэтической модели олонхо оппозиция «свой — чужой» реализуется через противостояние людей и хтонических существ. Исторические события, ландшафт, климатические условия, этнический состав Якутии, на первый взгляд, практически не отражаются в эпическом повествовании якутов. Тем не менее при детальном рассмотрении текстов можно обнаружить некоторое влияние русской культуры, появление и эволюцию образа русского.

Образ русских в фольклоре народов Сибири изучался В. И. Кузьминых [Кузьминых], Т. А. Голованевой [Голованева, 2014], О. И. Чариной [Чарина, 2018]. Проникновение в язык олонхо русизмов было исследовано П. А. Слепцовым [Слепцов, 1964], Е. Н. Афанасьевой [Афанасьева, 2012], Л. М. Готовцевой [Готовцева, 2019], Ю. П. Борисовым [Борисов, 2021], С. Д. Львовой [Львова, 2021]. Изучение влияния культуры других этносов в олонхо было начато И. В. Пуховым, который детально проанализировал образ тунгусского богатыря [Пухов, 1962]. Проблема передачи этнического кода в олонхо рассмотрена в трудах Г. У. Эргиса [Эргис, 2008], С. С. Макарова [Макаров, 2022], А. А. Кузьминой [Кузьмина, 2014], О. К. Павловой [Павлова, 2015].

Актуальность исследования связана с необходимостью проведения системного анализа поэтики и эволюции образа русского, влияния русской культуры в якутском эпосе. В якутском эпосоведении образы и персонажи олонхо до настоящего времени изучались в статичном состоянии, без учета локальных традиций, эволюции и трансформации. В данной статье мы намерены показать, что образ меняется, развивается, и это связано с изменениями в сознании самих сказителей, с трансформацией устной традиции. Наблюдаются различия в локальных (региональных) традициях олонхо, что тоже должно учитываться при анализе той или иной проблемы в поэтике эпоса.

Цель статьи — изучить поэтику и эволюцию образа русского в олонхо, выявить влияние русской культуры на якутский эпос. Новизна работы состоит в том, что впервые проводится исследование образа русского в олонхо с точки зрения поэтико-стилевых средств, системы персонажей, сюжетной роли, изменений семантики данного образа, в текстах якутского эпоса выявляется влияние православного христианства, русских сказок, мифов, имен, названий городов.

2. Материал, методы, обзор = Material, Methods, Review

Материал исследования охватывает все локальные (региональные) традиции якутского героического эпоса (центральную, вилюйскую, северную). Ценными источниками выступают ранние записи олонхо из серии «Образцы народной литературы якутов» Э. К. Пекарского, материалы вилюйских экспедиций 1938 и 1960 годов и тексты олонхо поздних сказителей. Для поиска образа русского были рассмотрены и поздние книжные олонхо, однако современные авторы, утерявшие связь с устной традицией и неуверенные в своей «правоте», в целях соблюдения аутентичности не включают данный образ в свои тексты.

Используется подход, актуальный в рамках исторической поэтики, показывающий эволюцию, изменение образа русского в текстах якутского эпоса, учитывающий территориальные и временные различия текстов, индивидуальные особенности сказителей.

Для определения картины мира, составляющей основу мифопоэтической модели мира в якутском героическом эпосе, мы применили положения Е. М. Мелетинского [Мелетинский, 1976], Л. Л. Габышевой [Габышева, 2003] об оппозиции «свой — чужой». Методологическую ценность представляет концепция В. Я. Проппа, опирающаяся на структурный анализ текста, согласно которой действующие лица в сказке выполняют определенные функции [Пропп, 1928], что также применимо в олонхо.

Определяющее значение имеют труды по эпосоведению И. В. Пухова [Пухов, 1962], Г. У. Эргиса [Эргис, 2008] об образах олонхо. Описание элементов пространственной организации якутского эпоса проведено с опорой на исследование Л. Н. Семеновой [Семенова, 2000]. Интересным представляется анализ функционирования этнонимов в текстах олонхо с привлечением солидного материала опубликованных и архивных записей, проведенный С. С. Макаровым [Макаров, 2022].

В качестве методов исследования использованы системный анализ поэтики олонхо, структурно-семантический анализ, метод сплошной выборки.

3. Результаты и обсуждение = Results and Discussion

3.1. Образ русского в эпических формулах: от «чужого» к «своему»

В эпических формулах олонхо отразились представления о русских, с которыми якуты знакомы с XVII века. Эти представления не были статичными, они менялись, развивались. В текстах якутского эпоса наглядно показана эволюция поэтики образа русского, который вначале относится к миру «чужих», а затем, по мере установления тесных контактов, обогащения культурными благами, становится «своим».

Антагонистами главного героя из людского племени айыы аймага являются чудовища-абаасы, представители Нижнего мира. При описании уродливой внешности богатыря-абаасы, в особенности его зубов и глаз, используют опорные слова нуучча киһи (русский человек) в составе сравнений. Так, зубы уподоблены различным инструментам, орудиям, принадлежащим русским: саастык (режущее орудие при делении стога сена на части, заступ) [ТСБ, с. 58], лаппаахы (лопата) [Там же, с. 124], суоха (соха) [Там же, с. 155—156], саадах (колчан со стрелами) [ХНь, с. 13]. В олонхо «Богатырь Тонг Саар» С. Н. Каратаева говорится: «Нуучча киһи саастыгын / Тиэри-маары туппут курдук / Күөх эрбийэ хара тиистээх» [ТСБ, с. 79] (Имеет зеленые заостренные зубы, / Словно неаккуратно положенные / Заступы русского человека (здесь и далее перевод наш. — А. К.)).

Как отмечает С. Ю. Неклюдов, для демонов характерна асимметрия частей тела [Неклюдов]. Богатыри и женщины Нижнего мира обычно одноглазы и одноруки. Единственный глаз иногда сравнивают с русским блюдцем [ДБ, с. 69] или окном: Сүүһүн ортотугар / Нуучча киһи таас түннүгүн / Тиэрэ баттаабыт курдук / Буус турайбан харахтаах [ТСБ, с. 161—162] (Имеет ледяной глаз / Посреди лба, / Как будто перевернули / Стеклянное окно русского человека).

Кроме того, предсмертный танец девы-абаасы сравнивают с танцами русских девушек в сарафанах. Так, в олонхо «Эрбэхтэй Мэргэн» Б. А. Алексеева герой-богатырь на своем пути встречает деву-абаасы в облике красивой женщины, которая предлагает ему насладиться в ее компании, но богатырь ударяет ее, она превращается в четырех танцующих русских девушек в сарафанах и умирает: Түөрт сарапааннаах / Түөрт нуучча кыыһа / Буолан үҥкүүлээн / Эйэҥнээн турбуттара [ЭМ, с. 79] (Четыре русские девушки / в четырех сарафанах / Начали танцевать, / Качаясь из стороны в сторону).

Богатырь-абаасы появляется на фоне разбушевавшейся природы. В олонхо «Ньургун Бөҕө» Н. А. Абрамова-Кынат облака сравниваются с русской девушкой в сарафане: Сарапааннаах нуучча кыыһын курдук / Cap дугуй былыттар (Как русская девушка в сарафане, / облака, не сливающиеся с другими в целое) [НьБ, с. 135]. Сарафан в олонхо выступает как маркер, знак русскости. Здесь и в других эпических текстах русскую девушку всегда изображают в этом национальном одеянии.

Таким образом, в текстах якутского эпоса отразились те первые впечатления, которые сложились в период вхождения Якутии в состав Московского государства (затем Российской империи) в начале XVII века Естественно, что ранее незнакомый этнос воспринимался якутами как чуждый, иной. Образ чужого был очень близок к мифопоэтическому представлению об абаасы, которые относятся к чужому миру.

Затем, по мере знакомства с русской культурой и установления тесных контактов с русскими, первоначальная чуждость постепенно начинает сменяться на категорию «иного», «другого». В пространственной организации олонхо, помимо Верхнего, Среднего и Нижнего миров, имеются промежуточные зоны: окраины, леса, горы, место соприкосновения трех миров между небом и землей (сир-халлаан ыпсыыта), которые являются «репликой той или иной зоны эпического пространства» [Семенова, 2000, с. 142—143]. При описании этих зон используют условный этнический код. Например, тунгусский богатырь чаще всего ездит по лесу. Место соприкосновения неба и земли уподоблено вещи, принадлежащей русскому: Нуучча киһи хомуһуолун тимэҕинкурдук / Сир-халлаан аалыһар, / Сир-халлаан ыпсалҕа таас хайатыгар [КДь, с. 137] (Словно пуговица камзола русского человека, / На каменной горе, соединяющей землю и небо, / Где соприкасаются земля и небо).

Сравнение деревьев и кустарников с «русскими девушками в сарафанах» [КД, с. 79; ДБ, с. 101; МБ, с. 61—62; ГО, с. 226; ХНь, с. 19] и «казаками, идущими гурьбой» [МБ, с. 26] встречается во многих текстах олонхо. Кроме того, шум леса, деревьев, возникающий от быстрой езды богатыря на коне, уподобляется русской речи [АХ, с. 30—31; ДБ, с. 101; ХНь, с. 19; ГО, с. 239; КХ, с. 36].

В эпических формулах встречаются сравнения, где показаны необычные предметы, вещи, перенятые от русских: Нуучча киһи таҥас сууйар хоруудатын курдук, / Ньолбоччох буолар эбит (Словно корыто русского человека для стирки белья, / Был овальной формы) [АХо, с. 16].

Затем, по мере частого применения вещей, перенятых от русских, эти предметы стали уподобляться частям тела богатыря, то есть стали максимально приближаться к «своему» миру главного героя. При этом такие сравнения даются, когда богатырь находится в некотором измененном состоянии. Так, в олонхо «Богатырь Тойон Нюргун» Н. Ф. Попова, когда богатырь перевоплотился в птицу, его глаза стали похожи на красные чашки русского купца: Атыыһыт нуучча / Кыһыл чааскытын / Умса туппут курдук / [Икки эрилкэй] харахтанна [ТНь, с. 62] (Глаза стали круглыми, / Как положенные верх дном / Красные чашки / Русского купца). В поздних текстах олонхо в речи положительных персонажей встречаются современные, заимствованные от русских слова приветствия: Алакалыыр Маарайдаан / Тойонуктуур эһэм, / Нууччалыыннан дыраастый, / Сахалыыннан дорообо! (Марайдан, кричащий «алака», / Господин-дед, / По-русски «здравствуй», / По-якутски «дорообо»!) [ККБ, с. 90—91].

С. С. Макаров выявил в эпических текстах якутов этнонимы саха (якут), тоҥус (тунгус), нуучча (русский), которые в составе параллелизмов образуют «устойчивую “триаду”, описывающую в фольклорном контексте, по существу, само понятие “человеческий род”...» [Макаров, 2022, с. 377]. Счастливая концовка олонхо передается описанием пира множества народов и племен, которые символизируют собой всё человечество [КД, с. 276]. Эпическая формула времени характеризуется эпохой до появления народов и большого количества людей [ГО, с. 228].

3.2. Русский как персонаж олонхо

Богатыри в олонхо считаются представителями племени айыы аймаҕа (родственники божеств айыы), их противниками являются чудовища-абаасы, хтонические существа. Все они не обладают этнической маркировкой и самосознанием в отличие от эпосов других народов, так как эпическому фольклору якутов свойственно архаическое мифологическое начало. Только в конце повествования олонхо говорится, что герои становятся родоначальниками урааҥхай-саха (якутов).

Как отмечалось выше, в эпических формулах олонхо даются названия этносов: саха (якут), тоҥус (тунгус), нуучча (русский). Если образ тунгусского богатыря ярко представлен в персонажной системе якутского эпоса, то образ русского богатыря Аан Дуурай встречается только в олонхо нюрбинского сказителя Г. В. Дуякова «Богатырка Кыыс Джуурая». Считаем, что это является нововведением олонхосута, когда эпическая формула стала основой для появления нового персонажа олонхо. Однако этот персонаж вначале не имеет никакой этнической идентификации, только в заключительной части олонхо он женится на сестре главного героя и становится родоначальником русского народа, то есть этничность присваивается только после всех богатырских подвигов:

 

Ньуучча омук төрдө буолан, Олохсуйан киһи буолуом, Эн саха омук төрдө буолан, Орто дойдуга уһун дьоллоох Олоҕу олороор [КДь, с. 247].

Я буду жить, Став родоначальником русского народа, Ты, став родоначальником якутского народа, Живи в Среднем мире долго и счастливо.

 

В эпической формуле имени богатыря Аан Дуурай указано: Киҥкиниир киэҥ халлаан күүстээҕэ, Алдьархайдаах аартыктаах (Силач из раскатистого широкого неба, Имеющий страшный путь) [Там же, с. 132—133]. Ни о какой принадлежности к какой-либо национальности не упоминается. Он, поборовшись с богатыркой Кыыс Джуурая, оказывается в заточении, где проводит 20 лет. В олонхо иногда встречаются образы богатырей, заключенных в тюрьму. Аан Дуурай помогает главному герою, указывая ему путь в чудесное место, где богатыри перерождаются. Затем Верховное божество Юрюнг Айыы Тойон освобождает его по просьбе богатыря Ого Дуксуура [Там же, с. 236—247]. Богатырская дружба перерастает в родственные связи, когда Аан Дуурай по указанию божеств женится на сестре Ого Дуксуура. А родной брат Ого Дуксуура Кюн Эрили становится родоначальником тунгусского народа, представители которого ездят на оленях [Там же, с. 251], то есть этнически не маркированные богатыри-братья, имеющие двух общих родителей, в конце повествования уже являются представителями разных народов. Образ тунгусского богатыря неоднозначный: в текстах олонхо этот персонаж обычно похищает невесту или жену богатыря-героя, вредит ему, однако конфликт заканчивается заключением мира или, по крайней мере, не убийством тунгусского богатыря.

Олонхосут Г. В. Дуяков родился и жил в Хорулинском наслеге Нюрбинского района Якутии, не имел образования, однако в 1954 году побывал в Москве на Всесоюзной выставке достижений народного хозяйства (ВДНХ) [Там же, с. 9]. Мы предполагаем, что сюжет олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» был перенят от олонхо «Кыыс Джуурая Куо» мегино-кангаласского сказителя Василия Манчаары, который отбывал ссылку в Нюрбинском улусе и был знаком с дедом Г. В. Дуякова. Василий Манчаары (1805—1870) известен не только как национальный герой якутского народа, защитник угнетенных и бедных, но и как народный певец и олонхосут. Вдали от родины он долгое время находился в тюрьме, тесно контактировал с людьми разных национальностей, в том числе с русскими. Видимо, дружба с людьми разных национальностей повлияла на его эпосотворчество, что привело к появлению образа родоначальника русского народа, богатыря в заточении, помощника героя.

3.3. Влияние русской культуры на якутский героический эпос

Православное христианство. В якутском героическом эпосе отразились мифологические представления и традиционные верования народа саха. Кроме того, можно обнаружить и некоторое влияние православного христианства, смешение его понятий с эпическими образами. Многие якутские сказители, у которых записали олонхо, были крещеными, исключения составляют лишь те, кто родился и вырос в советское время.

Включение Якутии в состав Российской империи сопровождалось распространением православного христианства. Массовое крещение якутов началось в XVIII веке, а в начале XIX века этот процесс был успешно завершен, чему способствовали налоговые льготы, активная миссионерская деятельность духовенства [История…, 2021, с. 65]. Исследователи отмечают, что все же христианизация имела поверхностный характер и не внесла существенных изменений в традиционные устои жизни и мировоззрение коренных народов Якутии [История…, 2020, с. 468]. Представители духовного сословия, стараясь распространить свою религию, занимались переводами Библии на якутский язык, составляли алфавит и грамматику, открывали школы, что положило начало книжной культуре якутов, просвещению бесписьменного, неграмотного местного населения [Чивиков, 2015, с. 61; Юрганова, 2021, с. 426].

Пространственная организация олонхо состоит из мифопоэтической модели трехчастного мира. Верхний мир, где обитают в основном божества айыы, иногда называется арай, ырай (рай), арай саассымата (царство рая): Үс күн туналҕана туналҕаннаах, / Үс күн сырдыга сырдыктаах / Арай аана аһыллыбыта [КДь, с. 239] (Открылась дверь рая, / Сияющего блеском трех солнц, / Имеющего свет трех солнц). В этом раю богатырь-птица заново рождается, становится человеком и получает новое имя.

В олонхо иногда называют богатыря Нижнего мира богатырем ада: Я ищу богатыря ада абаасы Тимир Уорана и точно знаю, что ты спрятала его [Емельянов, 1980, с. 88]. В олонхо Г. В. Дуякова «Богатырка Кыыс Джуурая» слово ад встречается в названии моря Аат муора (Адово море) [КДь, с. 112]. В эпических текстах часто представлено огненное море Уот Кудулу Байгал. Видимо, огненная стихия, характерная для христианской преисподней, в которой жарят и мучают души грешников, имеет сходство с огненным морем, где сгорают потерпевшие поражение. В олонхо «Богатырь Дуо» М. Т. Шараборина шаманку-покровительницу кузнецов, обитающих в подземелье, называют Аат Биис Хотун (букв. Госпожа Племени Ада) [ТТДБ, с. 626].

В текстах олонхо имеются также следующие слова, относящиеся к христианству: дууһа — душа, торуой миэсийэ — вторая миссия [КДь], ырыыса — ряса, лампаада — лампада, сибэтиэй — святой, аанньал — ангел, содуом — содом, бэстилиэнэй тыhыынча — последнее тысячелетие, симиэрт кыыhа — дочь смерти [Афанасьева, 2012, с. 189].

В повседневной жизни в юртах якутов имелись иконы, изображения святых, о которых упоминается в олонхо Б. А. Алексеева «Эрбэхтэй Мэргэн»: Аттаах киһи саҕа / Ааньньал таҥаралаах, / Турар киһи саҕа / Ньукуола таҥаралаах, / Олорор киһи саҕа / Опуостал таҥаралаах [ЭМ, с. 15] (Имеющий облик бога в виде ангела / с размером всадника, / Имеющий икону св. Николая / с размером стоящего человека, / Имеющий икону апостола / с размером сидящего человека).

Из всех православных праздников самым значимым до сих пор является Николин день (Ньукуолун күнэ) — день начала лета. После долгой и суровой зимы якуты радостно отмечали этот праздник, готовили оладьи, утиный суп, проводили обряд окропления земли кумысом, благодарили духов и божеств. После этого дня можно было переехать в летник (сайылык). Как видно, православный праздник обрел совсем другой смысл. Тем не менее икона Николая Чудотворца, как следует из текста олонхо, была популярна среди местного населения.

В олонхо «Могучий Эр Соготох» В. О. Каратаева отца девушки Тэмэликээн Куо зовут старик Архаанньал Тойон (букв. Архангел Господин), а мать — старуха Айыына Хотун (букв. Божество Айыы Госпожа), таким образом, имена родителей этой девушки объединяют в себе представления о христианской религии и традиционные якутские верования [МЭС, с. 200—201]. Это говорит о том, что христианские понятия органично вошли в мифологическое полотно якутского эпоса, дополнив уже имеющиеся традиционные образы.

Сказки и мифы. Материалы по якутскому фольклору показывают, что русские сказки и славянская мифология повлияли на устную традицию местного населения [Дьяконова, 1990]. В некоторых текстах олонхо обнаруживается заимствованное слово Дьэгэ Бааба (Баба Яга), которое обозначало женщину-абаасы из Нижнего мира. Например, в олонхо «Удаганки Уолумар и Айгыр» старуха Джэгэ Бааба была матерью шаманки-абаасы [Оросина, 2014, с. 162]. Кроме того, Джэгэ Бааба становится активным персонажем якутского эпоса. В олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» Джэгэ Бааба является шаманкой абаасы и крадет девушку, что, видимо, обусловлено влиянием русских сказок.

Народная демонология русских также повлияла на появление некоторых обозначений представителей Нижнего мира. В олонхо северных якутов, помимо слова абааһы (чудовище), употребляют заимствование сөдүөкэ (суседка, то есть дух, обитающий в доме человека и вредящий хозяйству и людям) [ХИ, с. 98]. В мифологической прозе якутов из центральной и вилюйской группы районов тоже имеется образ чөчүөккэ (суседка), обитающего в доме в виде маленького ребенка с рыжими волосами, которого могут видеть только дети. Таким образом, «суседка» имеет два довольно разных обозначения при перенятии их разными локальными группами якутов.

Леший, дух-хозяин леса в мифологии восточных славян, также упоминается в текстах олонхо; у заимствования сформировалась негативная семантика, оно выступает обозначением представителя демонского мира абаасы: Лиэһэй улууһун / Хаар курдук хаампыта, / Сиик курдук сиэлбитэ [КК, с. 209] (Как по снегу прошелся по улусу леших, / Как по росе пробежал) [Там же, с. 210].

Личность сказителя, его происхождение, контакты с русской культурой играли определяющую роль в появлении многих заимствованных слов, фольклорных образов. Олонхосут Б. А. Алексеев из Югюлятского наслега Вилюйского района, земляк известного этнографа и сына русского священника А. А. Попова, хотя и считался якутом, судя по фотографии (рис. 1), был метисом, потомком якутско-русского брака. В Вилюйском районе, где долгое время находился Вилюйский отряд Якутского казачьего полка, русские казаки ассимилировались с якутами. Несомненно, этот процесс сопровождался культурным обменом.

 

Рис. 1. Олонхосут Б. А. Алексеев

 

В якутском эпосе имеется образ дракона Луо, который в основном упоминается лишь в эпических формулах и является представителем водной стихии. А в олонхо Б. А. Алексеева «Эрбэхтэй Мэргэн» активно действует огнедышащий дракон, испепеляющий мир. Этот дракон похож на Змея Горыныча из русского фольклора. Вероятно, этот персонаж, веденный в олонхо Б. А. Алексеевым, появился под влиянием русских сказок.

Похожий образ — богатырь Миндебэтэр, имеющий железные крылья и огненный хвост, — встречается в олонхо «Киндэли Хатыас» Н. Д. Прокопьева из Олекминского района, в котором проживали и тесно контактировали люди разных национальностей (якуты, русские, эвенки, татары и т. д.) [КХ].

В олонхо «Богатырь Дуо» М. Т. Шараборина из Олекминского района описан мотив выбора пути, больше характерный для русского фольклора: герой оказывается на месте, где дорога разветвляется на три направления, которые ведут в Верхний, Средний и Нижний миры [ТТДБ, с. 163—165]. Обычно в якутском эпосе пространственная организация имеет ясную структуру, богатырь четко знает, куда он едет.

Ономастика. В якутском эпосе используются имена персонажей, характерные только для этого жанра фольклора. Тем не менее можно обнаружить некоторые изменения в антропонимах, появившиеся под влиянием христианских имен. В олонхо «Богатырь Тойон Нюргун» Н. Ф. Попова выделяется образ чудесного табунщика Кюлюк Сюедэр (букв. Теневой Федор), под видом которого скрывается божество по имени Татык Бэргэн, покровительствующее людям. Как считает Н. В. Емельянов, «его миссия заключается в том, чтобы соединить могучие натуры Тойон Нюргуна и Кыыс Мюлгюн друг с другом. Татык Бэргэн появляется скрытно, без зова, и покровительствует тайно, незаметно» [Емельянов, 2000, с. 120]. В олонхо «Кыыс Джуурая» Г. В. Дуякова упомянуты имена ключников Күлүк Сүөдэр күлүүһүнньүктэр, что, видимо, появилось ради созвучия (күл–күл). В драме якутского писателя А. И. Софронова-Алампа «Таптал» («Любовь») персонаж, воплощающий роль резонера, назван также Кюлюк Сюедэр. Это дает возможность предположить, что имя эпического персонажа в дальнейшем повлияло на появление имени литературного героя.

Образ кузнеца Кудай (Кыдай) Бахсы в вилюйской эпической традиции называется Кытай Махсыын, что похоже на «объякученное» Китаец Максим. Несмотря на имеющееся в устной общеякутской традиции имя этого персонажа, олонхосуты-вилюйчане предпочли употреблять более русифицированное имя данного мифологического образа.

В эпической формуле времени упоминаются названия российских городов, которые не участвуют в пространственной организации сюжета эпоса: Биэрибэй маҥнай / Дьирбиик куорат / Тэриллэ илигинэ эбит, / Баабырыкы малыччы суоҕуна, / Арассыыйа куорат / Ахтылла илигинэ, Боскуоба куорат / Больчулла илигинэ, / Бөтүргүүр куорат / Бүдүлүнэ илигинэ, / Уркуускай куорат / Оҥоһулла илигинэ, / Дьокуускай куорат / Долуой суоҕуна... (В первую очередь до того, как был образован город Ирбит, когда вообще не было фабрик, когда еще не вспоминали о городе Россия, до того, как был установлен город Москва, до того, как был образован город Петербург, до того, как построен город Иркутск, когда еще не было города Якутска…) [ТСБ, с. 32—33].

4. Заключение = Conclusions

Таким образом, в якутском эпосе, основанном на мифологических представлениях, где мир делится на айыы (божественный), племя айыы аймага (букв. родственники божеств, людское племя) и абаасы (демонский), все же наблюдается определенная эволюция, которая состоит во включении в олонхо названий народов, с которыми якуты имеют тесные контакты. Первоначальная семантика других этносов, в том числе русских, в олонхо преодолевается и становится ближе к понятию «своего».

Образ русского в текстах якутского героического эпоса встречается в эпических формулах, сравнениях, эпитетах, русскость манифестирует чужесть, чуждость; затем русский становится персонажем, участвующим в сюжете олонхо. Опорные слова нуучча киһи (русский человек) используются при описании внешности богатыря-абаасы, предсмертного танца девы-абаасы, то есть здесь образ русского представлен как чужой. Затем наблюдается переход от «чужого» к «иному», «другому»: промежуточные зоны (место соприкосновения неба и земли, лес, горы) стали уподобляться вещам, принадлежащим русским; показаны необычные вещи, перенятые от русских. Когда материальная культура вплотную вошла в жизнь и быт якутов, предметы, перенятые от русских, стали уподобляться частям тела главного героя, что наглядно показывает включение образа русского в категорию «своих». Объединение упоминаний многих народов и племен в одну эпическую формулу в составе параллелизмов стало означать весь человеческий род.

Интересным представляется олонхо «Богатырка Кыыс Джуурая» Г. В. Дуякова, где эпическая формула триады якутского, тунгусского и русского народов способствовала появлению персонажей олонхо, которые в конце повествования становятся родоначальниками этих этносов. Выявили образ богатыря Аан Дуурая в данном олонхо, который выступает как родоначальник русского народа, друг, помощник и зять главного героя. Предполагаем, что этот сюжет олонхо был перенят дедом Г. В. Дуякова от Василия Манчаары, который тесно контактировал с русскими, то есть личность сказителя играла решающую роль в создании некоторых нововведений не только в поэтическом языке, но и в системе персонажей, сюжете эпоса.

В олонхо можно выявить определенное влияние русской культуры. В эпических текстах обнаруживаются некоторые понятия и реалии православного христианства, их смешение с эпическими образами. Из русских сказок и мифов переняты образы Бабы Яги, Змея Горыныча, лешего, суседки, мотив выбора пути. Встречаются русские имена, русифицированные эпические имена и названия российских городов и местностей.

Влияние русского мира на каноническую структуру эпического текста якутов несомненно. Тема исследования интересна и требует продолжения углубленного, комплексного изучения.

Источники и принятые сокращения

1. АХ — Дьяконов Н. М. Ала Хотоҕой / Н. М. Дьяконов. — Якутск : Компания «Дани Алмас», 2010. — 152 с. (На якутском языке).
2. АХо — Белых М. И. Ала Хотоҕой / М. И. Белых. — Якутск : ИГИиПМНС СО РАН, 2010. — 234 с.
3. МБ — Николаев И. А. Бүдүрүйбэт сүһүөхтээх Мүлдьү Бөҕө : олоҥхо / И. А. Николаев. — Якутск : Бичик, 2012. — 253 с. — ISBN 978-5-7696-3489-5. (На якутском языке).
4. ГО — Горнай олоҥхолоро. — Якутск : Бичик, 2010. — 302 с. — ISBN 978-5-7696-3359-1. (На якутском языке)
5. ДБ — Нохсоров У. Г. Дыырай Бэргэн : олоҥхо / У. Г. Нохсоров. — Якутск : Бичик, 2009. — 333 с. — ISBN 978-5-7696-3147-4. (На якутском языке).
6. КД — Кыыс Дэбилийэ : Якутский героический эпос. — Новосибирск : ВО «Наука». Сиб. издат. фирма, 1993. — 330 с. (На якутском и русском языках).
7. КДь — Дуяков Г. В. Кыыс Дьуурайа бухатыыр : олоҥхо / Г. В. Дуяков. — Якутск : Бичик, 2011. — 284 с. — ISBN 978-5-7696-3458-1. (На якутском языке).
8. ККБ — Горохов М. Н. Кыыдааннаах Кыыс бухатыыр : олоҥхо / М. Н. Горохов. — Якутск : Бичик, 2016. — 208 с. — ISBN 978-5-7696-4964-6. (На якутском языке).
9. КХ — Прокопьев Н. Д. Киндэли Хатыас : олоҥхо / Н. Д. Прокопьев. — Якутск : Алаас, 2021. — 198 с. (На якутском языке).
10. КК — Тимофеев-Теплоухов И. Г. Куруубай хааннаах Кулун Куллустуур = Строптивый Кулун Куллустуур : якутское олонхо / И. Г. Тимофеев-Теплоухов. — Москва : Наука, ред. вост. лит., 1985. — 605 с. (На якутском и русском языках).
11. МЭС — Якутский героический эпос. Могучий Эр Соготох. — Новосибирск : Наука. Сиб. издат. фирма РАН, 1996. — 440 с. (На якутском и русском языках).
12. НьБ — Абрамов Н. А. Кынат. Ньургун Бөҕө : олоҥхо / Н. А. Абрамов. — Якутск : Бичик, 2011. — 509 с. — ISBN 978-5-7696-3466-6. (На якутском языке).
13. ТНь — Попов Н. Ф. Тойон Ньургун бухатыыр / Н. Ф. Попов. — 2-е изд. — Якутск : Алаас, 2015. — 192 с. (На якутском языке).
14. ТСБ — Каратаев С. Н. Тоҥ Саар бухатыы р : Олоҥхо / С. Н. Каратаев. — Якутск : Бичик, 2004. — 237 с. (На якутском языке).
15. ТТДБ — Шараборин-Кумаарап М. Т. Куллуйа Куллустуур ; Турбутунан төрөөбүт Дуо бухатыыр : олоҥхолор / М. Т. Шараборин-Кумаарап. — Якутск : Алаас, 2020. — 720 с. (На якутском языке).
16. ХИ — Томская Д. А. Хаан Илбистээн бухатыыр. Көмүс Мөкүлүкээн оҕонньор, Элгээн Иэйэхсит эмээхсин : олоҥхолор / Д. А. Томская. — Якутск : Алаас, 2016. — 128 с.
17. ХНь — Кривошапкин А. Н. Хара дьоруо аттаах Хара Ньургун бухатыыр : [олоҥхо] / А. Н. Кривошапкин. — Якутск : ИГИиПМНС СО РАН, 2011. — 100 с. (На якутском языке).
18. ЭМ — Алексеев Б. А. Олоҥхоһут Барыыс. Эрбэхтэй Мэргэн : олоҥхо / Б. А. Алексеев–Олоҥхоһут Барыыс. — Якутск : Бичик, 2017. — 152 с. — ISBN 978-5-7696-4914-1. (На якутском языке).

Material resources

AH — Diakonov, N. M. (2010). Ala Hotoi. Yakutsk: Dani Almas Company. 152 p. (In Yakut.).

AHo — Belykh, M. I. (2010). Ala Hotoi. Yakutsk: IGIiPMNS SB RAS. 234 p. (In Russ.).

DB — Nokhsorov, U. G. (2009). Dyrai Bergan: oloҥho. Yakutsk: Bichik. 333 p. ISBN 978-5-7696-3147-4. (In Yakut.).

EM — Alekseev, B. A. (2017). Olokhohut Barys. Erbakhtay Mergen: olokho. Yakutsk: Bichik. 152 p. ISBN 978-5-7696-4914-1. (In Yakut.).

GO — Gornai oloҥholoro. (2010). Yakutsk: Bichik. 302 p. ISBN 978-5-7696-3359-1. (In Yakut.).

HI — Tomskaya, D. A. (2016). Haan Ilbisteen bukhatyr. Komus Mokulukeen oyonnyor, Elgeen Ieyehsit emeehsin: oloҥholor. Yakutsk: Alaas. 128 p. (In Russ.).

KD — Duyakov, G. V. (2011). Kyys Duuraya bukhatyr: olokho. Yakutsk: Bichik. 284 p. ISBN 978-5-7696-3458-1. (In Yakut.).

KD — Kyys Debiliye: The Yakut heroic epic. (1993). Novosibirsk: VO Nauka. Sib. izdat. Firm. 330 p. (In Yakut and Russ.).

KH — Prokopiev, N. D. (2021). Kindeli Khatias: olokho. Yakutsk: Alaas. 198 p. (In Yakut.).

KHn — Krivoshapkin, A. N. (2011). Khara dioruo attaah Khara Nyurgun bukhatyr: [oloho]. Yakutsk: IGIiPMNS SB RAS. 100 p. (In Yakut.).

KK — Timofeev-Teploukhov, I. G. (1985). Kurubai haannaah Kulun Kullustuur = Obstinate Kulun Kullustuur: Yakut olonkho. Moscow: Nauka, ed. East lit. 605 p. (In Yakut and Russ.).

KKB — Gorokhov, M. N. (2016). Kyydaannaah Kyys bukhatyr: olokho. Yakutsk: Bichik. 208 p. ISBN 978-5-7696-4964-6. (In Yakut.).

MB — Nikolaev, I. A. (2012). Budurybet suhuohteeh Muldyu BoҕO: oloҥho. Yakutsk: Bichik. 253 p. ISBN 978-5-7696-3489-5. (In Yakut.).

MES — Is the Yakut heroic epic. The mighty Er Sogotoh. (1996). Novosibirsk: Nauka. Sib. izdat. RAS firm. 440 p. (In Yakut and Russ.).

NB — Abramov, N. A. (2011). Kynat. Nyurgun BoҕO: oloҥho. Yakutsk: Bichik. 509 p. ISBN 978-5-7696-3466-6. (In Yakut).

TN — Popov, N. F. (2015). Toyon Nyurgun bukhatyr. 2nd ed. Yakutsk: Alaas. 192 p. (In Yakut.).

TSB — Karataev, S. N. (2004). Toҥ Saar bukhaty r: OloҥHo. Yakutsk: Bichik. 237 p. (In Yakut.).

TTDB — Sharaborin-Kumaarap, M. T. (2020). Kulluya Kullustuur; Turbutunan toroobut Duo bukhatyr: oloҥholor. Yakutsk: Alaas. 720 p. (In Yakut.).

Об авторах

Айталина Ахметовна Кузьмина

Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера Сибирского отделения Российской академии наук

Автор, ответственный за переписку.
Email: aitasakha@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-7051-9009
Scopus Author ID: 57188965803

кандидат филологических наук, отдел фольклористики и литературоведения

Россия, Якутск

Список литературы

Дополнительные файлы