The split subject and decentralized discourse: the specificity of subjectivity in the space of writing

Full Text

Введение

Современная континентальная философия в наши дни пытается расположиться в пространстве гетерогенных множественностей, нечеловеческих акторов и не-корреляционистской философии. «Смерть субъекта» была констатирована еще в середине XX в., но вслед за ней не последовало смерти философии — напротив, философия начала искать новые, еще не изведанные пути, которые казались немыслимыми с позиции старого рационализма, предполагавшего господство субъекта. Тем не менее, смерть субъекта — не какое-то «реальное» событие, связанное со смертью чего-то «сущностно» нам принадлежащего; смерть субъекта, как и смерть человека, знаменует конец определенного дискурсивного порядка, предполагающего опору на позитивность нередуцируемой сущности, называемой субъектом или человеком. При этом такой отказ может предполагать редукционизм субъективного либо к какому-то несубъективному принципу (воле к власти у Ницше или бессознательному у Фрейда), либо универсализацию принципа ирредукции (несводимость акторов к Природе или Обществу у Латура [Латур Б., 2013, с. 398]). Осмысление «смерти субъекта» идет уже достаточно давно, но нельзя сказать, что субъект изгнан из философии и потерял свое значение; он открылся как определенная позиция, как дискурсивная рамка, когерентность и единство которой, тем не менее, оказывается нарушенным. И это нарушение не оказывается проблемой, которую стоит решить — напротив, это нарушение, разрыв в сердцевине субъекта оказывается для самого субъекта принципиально конститутивным. Всем этим обусловлена актуальность проведенного исследования: современная философия часто пытается отбросить концепт субъекта без достаточной предварительной проработки. Проработка вопроса о субъективности, как представляется, должна двигаться в рамках нивелирования иерархической привилегии ego, но без полного забвения самого ego; ego должно быть рассмотрено с точки зрения того, как оно оказывается конституированным в качестве расщепленного, и почему стремится избежать осмысления этой расщепленности. Именно здесь мы погружаемся в проблемное поле психоанализа. Но в то же время второй сильной теоретической базой для осмысления расщепления субъективности является деконструкция. Так, Деррида напрямую говорит о деконструкции следующее: «Деконструкция имеет место, это некое событие, которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта — ни даже современности. Это деконструируется. И это здесь — вовсе не нечто безличное, которое можно было бы противопоставить какой-то эгологической субъективности. Это в деконструкции (Литтре говорил: “деконструироваться... терять свою конструкцию”). И вся загадка заключатся в этом “-ся” в “деконст-руироваться”, которое не есть возвратность какого-то Я или сознания» [Деррида Ж., 1992, с. 56]. Следовательно, деконструкция работает не только с «текстом» или «письмом» в их расхожем понимании (к такой работе ближе американская школа деконструкции как литературного направления, наиболее известным представителем которой является Поль де Ман), но — и даже прежде всего — с субъективностью, которая некоторым образом получает свое «место» в письме. Прояснением этого отношения между письмом и субъективностью мы и займемся далее.

Основные понятия

Основные понятия, которые наиболее явным образом указывают на связь между психоанализом и деконструкцией, — это différance (различае) у Деррида, последействие у Фрейда, бессознательное/желание/тревога у Лакана. Но следует отметить, что, говоря об основных «понятиях», речь идет не о понятиях в классическом и метафизическом смысле; вся работа, которую пытается проделать Деррида, заключается в том, чтобы différance вырвать из дихотомии слова-понятия: «то, что я буду некоторое время называть словом или понятием различая <différance> и что, как мы увидим, не является буквально ни словом, ни понятием» [Деррида Ж., 2012, с. 24]. Сам Деррида характеризует différance следующим образом: «Различае — это то, что обусловливает то, что движение означивания возможно только тогда, когда каждый элемент, называемый “присутствующимˮ, выявляющийся на сцене присутствия, соотносится с чем-то отличным от себя, сохраняя в себе мету прошлого элемента и поддаваясь опустошению со стороны меты своего отношения к будущему элементу, поскольку след не в меньшей степени соотносится с тем, что называют будущим, нежели с тем, что называют прошлым, и конституирует то, что называют настоящим в самом этом отношении к тому, что им, настоящим, не является — в абсолютном смысле, т.е. к тому, что не является даже прошлым или будущим, понимаемым в качестве модифицированных моментов настоящего. Необходимо, чтобы некий интервал отделял его от того, что не является им, чтобы оно было самим собой, но этот интервал, конституирующий его в настоящем, должен также разделять настоящее в нем самом, разделяя таким образом вместе с настоящим все то, что можно мыслить из него, т.е. любое сущее, а в нашем метафизическом языке это, собственно, субъект или субстанция. Этот себя конституирующий, себя динамически разделяющий интервал и есть то, что можно назвать опространствованием, становлением-пространством времени или становлением-временем пространства (темпорализацией). И это конституирование настоящего как “исходныйˮ и неустранимо не-простой синтез, т.е., stricto sensu, не-исходный синтез мет, следов ретенций и протенций (если воспроизводить здесь — по аналогии и временно — феноменологический и трансцендентальный язык, который вскоре обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть архиписьмом, архи-следом или различаем. Последнее (есть) (одновременно) опространствование (и) темпорализация» [Деррида Ж., 2012, с. 35–36]. Деррида пытается артикулировать то, чем именно является différance, но это не позитивное определение, поскольку этому термину дать однозначное позитивное определение попросту невозможно. Термин также указывает самим фактом своего написания на определенное проблемное поле, которое важно для Деррида — на поле письма. На французском языке différance и différence читаются одинаково, различие между ними можно увидеть только на письме. Эта концептуальная особенность хорошо передается в переводе термина différance на русский язык у Кралечкина: разницу между термином «различае» и «различие» невозможно ухватить при произнесении, поскольку звучат оба этих слова одинаково, но эта разница ухватывается в пространстве письма.

Для того, чтобы проследить связь между деконструкцией и психоанализом, чтобы увидеть, как письмо связано с субъективностью, нам следует рассмотреть, какую функцию выполняет différance в письме Деррида, и как сам Деррида увязывает свое письмо и свой проект с психоанализом.

Différance как первоначало первоначала

Différance направлено на то, чтобы проблематизировать и поставить под вопрос «сердце» всей европейской метафизики — присутствие. Присутствие является «трансцендентальным означаемым» [Деррида Ж., 2020a, с. 450], которое центрирует на себе всю систему различий, коей, например, является философское письмо, и тем самым становится предельной точкой референции. Присутствие структурирует всю систему различий, но из-за этой функции само перестает быть присутствующим, поскольку для того, чтобы работал знак, чтобы работало означающее, должна иметь место отсрочка самого присутствия. Знак выполняет роль заместителя присутствия, обещая появление присутствия в дальнейшем. И différance определенным образом на эту «парадоксальность» указывает, но при это само никогда не оказывается присутствующим: различае есть (именно в зачеркнутом виде, т.к. различае не есть как нечто сущее, присутствующее или как присутствие¹) «то, что делает возможным представление сущего-присутствующего, оно никогда не представляет себя в качестве самого себя» [Деррида Ж., 2012, с. 27]. Поскольку говорить (и писать) о différance в понятийно-позитивном ключе невозможно, попытка его обрести оказывается связанной с попытками негативной теологии апофатически обрести бога. Тем не менее, différance не является чем-то трансцендентным, сверхчувственным и превышающим бытие, каковым является бог. Différance — не центр, а механизм децентрирования, который пытается показать, каким же именно образом письмо приходит к тому, что оказывается структурой, имеющей центр. Différance указывает на то, что первоначало на деле не является первоначальным; проводя эту работу, différance само становится первоначалом первоначала, но оно не может оказаться положенным в качестве архэ, в качестве истока и трансцендентного первоначала. Различенность, понимаемая как нечто вторичное, всегда выступает как «условие возможности» формы первичности как таковой. Для того, чтобы différance обнаружился, необходима метафизическая структура центрированного текста, на котором différance и будет «паразитировать», выстраивая свою работу, демонстрируя непервоначальность центра и того, что полагает себя в качестве причины самого себя, в качестве субстанции, субъекта и прочих истоков. Иначе différance обнаружиться не может (при том, опять же, обнаружение это не предполагает данности в смысле присутствия), поскольку не является данным как нечто простое, как абсолютное начало. Différance отнесен к структуре запаздывания, отсрочки, «повременения». «Деррида подчеркивает тот момент, что настоящее, присутствие не является изначальным, скорее нужно говорить о том, что присутствие вновь конституируется, что конституирующее переживание настоящего отнюдь не являет собой чистоту живого присутствия» [Мазин В.А., 2010, с. 91].

Последействие: между событием и воспоминанием

Деррида сам указывает на то, что différance связано с фрейдовским понятием последействия и с понятием бессознательного: «…бессозна- тельное, как известно, не является присутствием, скрытым от себя, виртуальным или потенциальным присутствием… Эта радикальная инаковость по отношению к любому возможному модусу присутствия отмечается неустранимыми эффектами последействия, запаздывания» [Деррида Ж., 2012, с. 43–44]. При этом в работе бессознательного мы имеем дело не с тем прошлым, которое оказывается феноменологической модификацией настоящего момента, а с прошлым, которое никогда не было настоящим.

Вытеснение работает не так, что некоторое травмирующее событие оказывается вытесненным в бессознательное, из которого травматически продолжает влиять на психику. Скорее, вытесняется травматизм из «наличной» ситуации и переносится на прошлое событие, которое до самого этого вытеснения ничего травматичного в себе не находило. Это и есть воспоминание, которого никогда не было, воспоминание о травме, которая не является модификацией настоящего, но которая является никогда не бывшим прошлым. Важна не полнота присутствия события, которое якобы имело место, но также важно и не актуальное, наличное состояние текущей событийности, из которой бессознательно вытесняется травматизм — важно само напряжение между событием и воспоминанием, т.к. именно в этом разрыве и помещается травма. Сам Фрейд пишет об этом следующее: «Случай Катарины типичен в этом отношении, так как во всякой истерии, вызванной сексуальными травмами, можно обнаружить те переживания предсексуального периода, которые на ребенка не оказали никакого воздействия, но позднее, когда к девушке или молодой женщине пришло понимание ее сексуальной жизни, приобрели травмирующую силу в качестве воспоминаний» [Фрейд З., 1995, с. 24]. Так и différance оказывается не на одном из «полюсов присутствия» — каковыми можно назвать отношения между знаком и смыслом (смысл есть присутствие, идеальное понятие, знак же представляет это присутствие в его отсутствие, но оказываясь всегда конечным, временным, поскольку обещает как будущий возврат полноты присутствия, так и его наличность в прошлом), — а между этими полюсами, но не будучи сам этим различием, а некоторым образом всегда-уже занимаясь проработкой этого различия.

Логика смещения и логика снятия

Деррида предлагает заменить гегелевскую логику Aufhebung (снятия) логикой «смещения». Если гегелевская спекулятивная диалектика претендует на то, что опосредование и всякая негативность нужна в конечном счете лишь для того, чтобы увеличить содержательный аспект присутствия, т.е. позволяет развернуться понятию в имманентном самодвижении, обретя в итоге всецелое позитивное присутствие, то логика смещения является скорее своего рода диалектикой без снятия, что позволяет самопротиворечивым структурам существовать не через преодоление противоречия, а через игру самой структуры на этом противоречии, поскольку оно выступает как условие возможности самой этой структуры, хотя сама структура эту самопротиворечивость не столько маскирует, сколько «забывает» о ней, вводя трансцендентальное означаемое и предполагая некую референциальность, хотя в отношении философского текста речь может идти не иначе как об автореферентности; тем не менее, введение трансцендентального означаемого пытается удержать рамочность самой структуры в отношении игры означающих, ведь если этого не сделать, то смысл окажется рассеянным и структура в бесконечной игре означивания потеряет саму себя, свою «серьезность». В работе «Фармация Платона» Деррида вспоминает об одном месте из «Толкования сновидений», в котором Фрейд описывает функционирование логики сновидений: «Вся эта путаница — а ничем иным является это сновидение — живо напоминает мне оправдание одного человека, которого сосед обвинил в том, что он вернул ему взятую у него кастрюлю в негодном виде. Во-первых, он вернул ее в неприкосновенности; во-вторых, кастрюля была уже дырявой, когда он ее взял, а в-третьих, он вообще не брал у него кастрюли» [Фрейд З., 2005, с. 115]. Это место Деррида вспоминает в контексте того, какую роль Платон отводит в своих работах письму, и это платоновское отношение оказывается противоречивым: «1. Письмо остается строго внешним и нижестоящим по отношению к живой памяти и живой речи, которые, следовательно, никак от него не страдают. 2. Оно вредно для них, потому что оно их усыпляет и заражает их в их собственной жизни, которая без него оставалась бы в целости и сохранности. Если бы не письмо, в памяти и речи не было бы дыр. 3. Впрочем, если мы обращаемся к гипомнезии и письму, то вовсе не из-за их собственной ценности, а потому что живая память является конечной, потому что дыры были в ней еще до того, как в ней оставило свои следы письмо. Письмо никак не действует на память» [Деррида Ж., 2007, с. 138–139]. Соответственно, та же самая логика — логика смещения — действует как в сновидении, анализируемые Фрейдом, так и в рамках философского письма, анализируемого Деррида. В письме обнаруживается бессознательное, но и в бессознательном обнаруживается письмо: «Разбивка как письмо есть становление субъекта отсутствующим и бессознательным» [Деррида Ж., 2000, с. 196].

«Логика смещения» стремится обратить внимание на то, что некоторым образом выпадает из логики снятия, деконструкция всегда обращает определенное внимание на лакуны письма и систем: например, из логики снятия выпадает понятие конечности, и это заставляет конечность функционировать как différance, т.е. как первоначало первоначала, которое само не является метафизически-первоначальным: «Почему Гегель делает исключение для конечности, позволяя ей временно выпадать из механизма диалектического снятия? Это, полагает Деррида, связано с тем, что конечность играет решающую роль в процессе самообоснования Гегелем своей философской системы» [Азарова Ю.О., 2015, с. 99].

Бессознательное, желание, тревога

Еще одна структурная параллель, которая может быть обнаружена — это параллель между différance и бессознательным в структурном (лакановском) психоанализе. Бессознательное не терпит бинарного противопоставления между индивидуальным и коллективным (что Лакан отмечает в противовес юнговскому понятию коллективного бессознательного), оно всегда оказывается символической структурой, которая ни индивидуальна, ни коллективна: она, скорее, покрывает все это поле и является условием возможности топологической структурации как таковой. Бессознательное — это речь большого Другого (т.е. Другого из символического регистра), но речь, понятая скорее как буква [Лакан Ж., 1996], как чистое означающее, а не как осмысленная и содержательная речь; речь эта похожа на требование, которое невозможно осмыслить, но которое внушает страх, поскольку ее повелительность очевидна, но неясно само требование, поскольку она содержит чистое требование. Это аналогично божественному требованию не прикасаться к древу познания добра и зла, которое получили Адам и Ева. Они не могли познать, что именно внушает этот запрет, но могли уловить властный приказ бога (а бог есть не что иное, как большой Другой — это высшая степень символического), внушающий страх. Схожим с бессознательным образом функционирует и тревога (или желание в психоаналитическом смысле, которое использовалось Лаканом до тревоги, но на структурном уровне оно аналогично тревоге): «тревога никогда не дана непосредственно в виде переживания, но является защитой против самой же тревоги, и в этом ее, тревоги, основная черта» [Смулянский А.Е., 2022, с. 14]. Тревога не является некоторой «субстанциальной» данностью, которая проявляет себя в различных переживаниях тревожного характера. Тревога сопротивляется самой себе в своих же собственных последствиях. В этом смысле тревога не является некоторой формой истока или центра, она сугубо периферийна и функциональна, т.к. собственное «есть» обретает не в форме присутствия, а в форме структурной функции, имеющей определенного рода круговой характер: речь идет о наличности тревожного переживания, в котором тревога не проявляется, но играет роль механизма защиты против самой же тревоги, но сам акт этой защиты и есть тревога как таковая. То же самое мы видели и выше, когда речь шла о том, каким именно образом différance играет роль первоначала первоначала: также должна иметься, наличествовать определенная метафизическая первоначальность, некоторый исток, чтобы различае можно указать на самого себя, вскрывая непервоначальность метафизического истока. Ни бессознательное (желание/тревога), ни différance не оказываются данными, о них нельзя говорить на языке метафизики присутствия, т.к. этот словарь нивелирует всю «революционность» этих концептов: бессознательное превращается в простой придаток ego, а différance оказывается просто бессмысленным понятием, которое может быть отброшено. Тем не менее, оба этих концепта даются без данности, улавливаются в собственном ускользании, поскольку лишь в ускользании и могут быть «даны» (хотя и не являются никогда данными). Бессознательное, например, никогда не может быть «сознательно» дано, поскольку таким образом действует невротический (не клинически-невротический) механизм рационализации, что сводит бессознательное к ego, создает иллюзорность автономии ego и возвращает философию к классической новоевропейской философии субъекта. Оно всегда может быть открыто лишь как нечто отсутствующее, а бессознательное желание всегда оказывается «желанием нехватки».

Субъективность и письмо

Деррида задается вопросом о том, почему Фрейд для описания работы сновидения пользуется метафорой письма (пишущей машины), а не речи, притом письма не фонетического, а иероглифического. Субъект не предшествует письму — субъект оказывается следом самого себя в письме. Невозможно определить наличие субъекта как самотождественного и собственного до того, как различае вступило в игру, а значит, субъект скорее становится (и в равной степени стирается), нежели присутствует. «“Субъекта” письма не существует, если под ним мы подразумеваем некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма — это система отношений между различными слоями: слоями магического блока, психического, общества, мира. Внутри этой сцены нельзя обнаружить пунктуальную или точечную простоту классического субъекта» [Деррида Ж., 2020b, с. 362–363]. Таким образом, «субъективность — производное письма» [Мазин В.А., 2010, с. 164]. Как субъективность обнаруживает себя в пространстве письма, так и письмо оказывается топосом субъективности. Попытка помыслить о том, что такое субъект и почему в конечном счете оказывается невозможно говорить о субъекте с позиции «здравого смысла», — важный и непростой вопрос, ответ на который является скорее лишь подходом к этому ответу, но окончательным ответом — никогда.

Заключение

В интервью 2001 г. с Элизабет Рудинеско Деррида называет себя «другом психоанализа» [Rottenberg E., 2019, p. 101]. Мы можем сказать, что наша работа была посвящена тому, как можно понимать эту дружбу: Деррида является другом психоанализа в том смысле, что признает его заслуги, но в то же время друг — это не только тот, кто может оказать поддержку, но также тот, кто способен на наиболее полную критику. Именно такую дружбу Деррида выдерживает с психоанализом: он признает его заслуги в отношении открытия тех сфер, которые оказываются невидимыми с метафизических позиций, — так психоаналитическое понятие «последествия» в отношении его функции воплощается в différance, формируя особую структуру временности, в которой точка настоящего в определенном смысле теряет свое первенство. В то же время Деррида критикует фрейдовский психоанализ, к примеру, за его метафизическую веру в натурализм и следующий отсюда редукционизм. Тем не менее, прояснение отношений между психоанализом и деконструкцией позволяет нам лучше усвоить те концепты, которые стоят за используемыми в этих учениях терминами: так, определенная темпоральная парадоксальность последествия открывает временное измерение différance. Деконструкция субъекта проясняет особую логику функционирования бессознательного, которая не допускает расхожую «метапсихологическую» трактовку бессознательного как «подсознательного»; сознание в этом смысле не «первично». Письмо — это не письмо в расхожем смысле, в письме переосмысляется «метафизическая» субъективность: субъект письма — не пишущий, а скорее тот, кто в письме пишется. Любая «первоначальность» и «источность», полагаемая классической метафизикой (логика снятия), не может функционировать без определенного измерения, которое для самой этой логики остается скрытым, — это измерение, которое мы назвали «логикой смещения»; в каком-то смысле логика смещения первоначальнее первоначала, но именно потому, что это первоначало не может быть положено как позитивное первоначало в метафизическом смысле, оно оказывается первоначалом первоначала, не существуя вне метафизической первоначальности — на это структурное свойство особым образом и указывает différance. В этой точке классический субъект расщепляется, а классический дискурс начинает децентрироваться, и в этой разорванности открывается та первоначальность, которая не может утвердиться иначе, чем описанием и в то же время перформативным созданием этого ускользания.

¹ По поводу различия между присутствующим и присутствием см. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра [Хайдеггер М., 1991].

About the authors

I. V. Dil

Author for correspondence.
Email: sigerousgo@mail.ru
ResearcherId: KGL-6409-2024

Master’s Degree Student, Faculty of Philosophy

References

Supplementary files