“Out There, Beyond...”: The Image of the Future and the Poetic Ideal in the Works of S. A. Yesenin in the 1910s. Svetlana A. Seregina

Full Text

В творчестве С. А. Есенина 1910-х гг. образ будущего представлен наиболее полно в его художественно-философской прозе («Отчее слово», 1917; «Ключи Марии», 1918) и библейских поэмах¹. Этот цикл — «исключительно ценный документ <…> мессианского сознания и его метаморфоз во время революции» [Семенова, 2004: 364] — можно было бы расценить как художественное явление, чуждое тонкому лиризму поэтического мира Есенина. При желании в этих поэмах (и в целом в пореволюционном творчестве Есенина) можно увидеть «умение действовать и писать "по ситуации"» [Лекманов, Свердлов: 152]. Однако за пределами такого рода исследовательской оптики остается понимание глубинного вектора духовно-творческого движения Есенина, который неизбежно вел его к поэтической мифологии революции.

Приблизиться к истокам и содержанию образа будущего у Есенина можно, если посмотреть на него сквозь призму идеала, вызревавшего в недрах той линии русской литературы, которая в совокупности своих устремлений являла единый «мыслительно-душевный порыв в "будущий век"» [Семенова, 2010: 33]. Характерное для эпохи восприятие литературы как «идеалотворчества» [Гачева: 8] обретало для Есенина особое звучание, потому что оно резонировало с его личной — человеческой и творческой — «неустанной тягой к постижению вечного движения жизни, восхождению к Идеалу» [Хазан: 12]. Этот вектор духовного движения поэта отчасти нашел свое художественное воплощение в литературно-философском топониме Русь, оформившемся в дореволюционной лирике Есенина и соединившим два мира — «Божественный и человеческий» [Лепахин, 2002: 641]. Разветвленный генезис этого топонима восходит к средневековым представлениям о Руси как наследнице Византийской империи, носительнице «чистого христианства», нравственной правды, особого жертвенного пути и великодержавной мощи. В литературе XIX в. этот комплекс смыслов сосредоточивается в русской идее, которая в каждом конкретном случае обретает свои смысловые оттенки («Русская слава» (1831) В. А. Жуковского, «Святая Русь» (1848) П. А. Вяземского, «Рассвет» (1849) Ф. И. Тютчева, образ Руси как «необгонимой тройки» у Н. В. Гоголя в «Мертвых душах», чаяние славянофилов о «воскресении» древней Руси и др.). Русь у Есенина — это не только «духовная колыбель поэта и исток его творческой биографии» [Воронова, 1997: 233], но и символ особого национального исторического пути. Здесь Есенин оказывается в орбите влияния (прямого и опосредованного) Ф. М. Достоевского — не только с его «русской идеей», «русским социализмом», но и с его верой в историческое превосходство Руси, а также в то, что «Русь жива и умереть не может»:

Эти строки из стихотворения Достоевского «На европейские события в 1854 году» (1854) читаются как один из возможных источников высокомерного и вызывающего обращения «пророка Есенина Сергея» к Америке в «Инонии» (1918):

Однако отзвук слов Достоевского можно услышать у Есенина еще раньше. В стихотворении «Богатырский посвист» (<1914>) Русь сокрыта не только в легендарном прошлом и героическом настоящем, она сама есть вечный вневременной «победный праздник», который освящен «монастырским звоном», а значит, является частью Божьего промысла и своего рода «Божественной идеей»:

Постепенно Есенин выводит славянофильские интуиции на новый уровень высокого, нежного и пронзительного лиризма. Хрестоматийное поэтическое признание Есенина, обращенное к Руси, — «Тебе одной плету венок…» (<1915>) — можно прочитать как развернутый метафорический образ творческого служения и его «плода»: венка как особого подношения с целебной, благодатной и оберегающей силой. Этот художественный смысл усилен и мотивом осыпания цветами «стежки» (т. е. дороги, предназначенной для Руси), восходящим к народным представлениям о том, что подобный ритуал должен способствовать изобилию и ограждать от опасности²: «Цветами сыплю стежку серую» [Есенин; т. 4: 115]. Русь — это «покойный уголок» и «простор полей», «далекая и близкая», с журавлями в небе и «тропинкой склизкой», с росой «холодной и целительной», с туманом и «крылато дующими» ветрами; это не столько физическое пространство, сколько символический образ национального мира, «осененный светом Божественного покровительства» [Воронова, 2002: 103], постигаемый внутренним взором лирического героя как преображенное настоящее и проекция в будущее и вечность. Поэт становится участником «космической литургии»³ — «вечерне», которую мирозданье служит Руси. «Но вся ты — смирна и ливан // Волхвов, потайственно волхвующих» [Есенин; т. 4: 115], — в финальных строках возникает образ глубокого религиозно-философского синтеза. Смирна и ливан (т. е. ладан) — это атрибуты не только христианских богослужений, но и языческих ритуалов: так сама Русь становится частью вечного всемирного и вневременного священнодействия и волхования.

В стихотворении «Запели тесаные дроги…» (<1916>) центральный образ Руси раскрыт во всей полноте своего сложного содержания: это и реальная осязаемая родина, и символический образ национального мира. В Руси угадываются черты женского лика, в т. ч. Богородицы⁴: эта сакрализация Руси поднимает ее образ на высоту этического идеала — предмета верности, любви и служения: «Но не любить тебя, не верить — // Я научиться не могу» [Есенин; т. 1: 83]. Философская высота стихотворения достигается посредством звучащей уже с самого начала трагической ноты, которая затем находит свое воплощение в мотивах боли, тоски и скорби. Вариант строки 11 («Люблю до радости и боли» [Есенин; т. 1: 83]) в 1-й публикации имел еще более драматическое содержание: «Люблю до смерти и до боли» [Есенин; т. 1: 321]. Эта центральная коллизия произведения отчасти разрешается в финале стихотворения, где образы цепей и «долгого сна» (символизирующие привязанность к родине как болезненную иллюзию) вытесняются духоподъемной картиной звучащей и молитвословящей природы.

Так выявляются две важных черты творческой эволюции Есенина 1910-х гг.: в его художественно-философском сознании Русь поднимается на высоту эстетического и этического идеала, становясь центром религиозного чувства поэта. Однако даже этот идеал не вполне удовлетворяет творческий поиск Есенина.

Мотив неразрывной, но болезненной связи с родиной включает произведения Есенина в глубинную традицию русской литературы. Она восходит к М. Ю. Лермонтову и звучит у А. А. Блока: это тема «странной любви» к родине. В определенной степени она связана с демократической линией в творчестве Есенина, подразумевавшей конфликт с исторической реальностью Руси и России:

Однако на более глубинном уровне образ «цепей», тяготящих поэта, но которые он не хочет отдать («И не отдам я эти цепи»⁶), — это совокупный образ вещественного мира (в том числе мира Руси), который «душу облекает в плоть»⁷. Диалектику художественного сознания Есенина определяет парадоксальное сочетание ощущения «узловой завязи природы»⁸ со стремлением эту завязь отринуть, устремившись к «полдню незримых стран»⁹. Поэтический сон «о нездешнем перелеске»¹⁰ не отступает ни перед «сиротливыми» избами деревень¹¹, ни перед «малиновой ширью»¹² полей и «хвойной позолотой»¹³ «голубой Руси»: «прекрасная, но нездешняя», «неразгаданная» земля¹⁴ становится той точкой на вертикали духовно-творческого движения поэта, к которой он всегда устремлен и которая никогда не может быть достигнута.

В художественном сознании поэта Русь сливается с неопределенно-прекрасным «там» «чудного далека», — так Есенин движется по пути, намеченном любимым им Н. В. Гололем: «Русь! Русь! вижу тебя, из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу» [Гоголь: 208]. Значение этого пути и верность его направления были усилены для Есенина А. А. Блоком, который писал в статье «Дитя Гоголя» (1909) о том, как «влечет к себе Гоголя новая родина, синяя даль, в бреду рождения снящаяся Россия» [Блок; т. 8: 107].

В статье Блок, цитируя стихотворение А. С. Хомякова «России» (1854), противопоставляет «хомяковской» России, находящейся «здесь» «под игом рабства», «будущую Россию» «там»:

«Там сверкнуло чудесное видение. Как перед весною разрываются иногда влажные тучи, открывая особенно крупные, точно новорожденные и омытые звезды, так разорвалась перед Гоголем непроницаемая завеса дней его мученической жизни; а с нею вместе — завеса вековых российских буден; открылась омытая весенней влагой, синяя бездна, "незнакомая земле даль", будущая Россия» [Блок; т. 8: 107–108].

В конце 1917 г. [Летопись: 76] Есенин завершает работу над статьей «Отчее слово (По поводу романа Андрея Белого «"Котик Летаев"»). Этот текст, ставший этапом творческого диалога Есенина и Белого, несет отпечаток увлечения Есениным антропософским (и шире — теософским) учением. Однако важно другое: «Отчее слово» обнажает ту общность между Есениным и Белым, которая выходила за пределы их эзотерического поиска — это понимание творчества как интуитивного сновидческого постижения и воплощения в искусстве сверхчувственной реальности:

«В “Котике Летаеве” — гениальнейшем произведении нашего времени — он <Андрей Белый> зачерпнул словом то самое, о чем мы мыслили только тенями мыслей, <…>. Суть не в фокусе преображения предметов, не в жесте слов, а в том самом уловлении, в котором — если видишь ночью во сне кисель, то утром встаешь с мокрыми сладкими губами от его сока...».¹⁵

Непосредственным предметом этого постижения и становится духовная отчизна — неопределенно-прекрасное «там». Так «Отчее слово» выявляет единство Есенина не только с Белым, но и с Блоком:

«Там, за гранию, где стоит сторож, крепко поддерживающий завесу, оно есть и манит нас, как далекая звезда. Меланхолическая грусть по отчизне, неясная память о прошлом говорят нам о том, что мы здесь только в пути, что где-то есть наш кровный кров, где

Выделенные курсивом слова в приведенном отрывке из «Отчего слова» совпадают с образами из статьи Блока, главное же, сходна тональность двух текстов, а также их содержательная обращенность туда, где за «завесой» — «будущая Россия» (Блок) и «кровный кров» (Есенин).

Есенинский идиллический топос окрашен чертами народного православия, утонченными лирическим чувством поэта: образ Богородицы, которая доит коз, скорее всего, принадлежит самому Есенину (см. ниже о схожем образе Богородицы в поэме «Преображение», 1917). Эта фрагментарная поэтика есенинского пейзажа — как будто вскользь данная поэтическая мизансцена с Богородицей и белыми козами у околицы — окрашивает национальным колоритом звездную отчизну. Мотив грусти по небесной родине вписывает есенинский текст в христианскую традицию: «Не забывай, христианин, что ты по крещению, миропомазанию и причислению к церкви — гражданин неба и отечества небесного»¹⁶. Этот широкий историко-культурный контекст входит в содержательное единство с литературными источниками, которые также явственно ощущаются в стихотворении «Там, где вечно дремлет тайна…» (1917):

Романтическая литературная традиция была родовой для творческого самоопределения Есенина. Здесь можно упомянуть не раз уже отмеченное лермонтовское влияние¹⁷ и более широкий — европейский — контекст. Речь идет о «Пилигриме» Ф. Шиллера. В личной библиотеке Есенина была книга В. Е. Романовского «Поэт-философ (Шиллер)» (М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина. 1910)¹⁸, где в частности сказано следующее: «Шиллер <…> сравнивает себя со странником, который, с детской простотой в сердце и с верой в достижение цели, смело отправляется в путь. Внутренний голос — его вера — говорит ему: Ты увидишь храм чудесный; / Ты в святилище войдешь / Там в нетленности небесной / Все земное обретешь»¹⁹.

Мотив пути к «нетленности небесной» объединяется у Есенина с мотивом странничества, пришедшим к нему из фольклора — «народных утопических представлений о далеком, труднодостижимом счастье» [Михайлов: 395]. У Шиллера этот мотив недостижимости идеала звучит определенно, однако он лишен того драматизма, который появится у Есенина: «И во веки надо мною / Не сольется, как поднесь, / Небо светлое с землею; / "Там" не будет вечно "здесь"»²⁰.

Из романтической традиции Есенин воспринимает не только мотив грусти по небесной родине, но и мифологему «роковой путь романтического скитальца» [Манн: 286]. Эта мифологема присутствует даже в таких мироприемлющих по своему настроению произведениях, как «Край любимый! Сердцу снятся…» (1914) («Я пришел на эту землю // Чтоб скорей ее покинуть…» [Есенин; т. 1: 39]) и подспудно присутствует в драматическом сюжете отношений поэта с родиной, о котором было сказано выше.

В стихотворении «Там, где вечно дремлет тайна…» обретение «нетленности небесной» — звездной выси — это не только завершение земного пути, но обретение духовного зрения (и прозрения), которое невозможно без исполнения трагического предначертания:

Последние две строки — это реминисценция финала стихотворения Н. А. Клюева «Есть то, чего не видел глаз…» (1910):

Так раскрывается один из важных источников есенинского понимания поэзии как визионерского опыта и духовного водительства, указывающего направление к прекрасному «там». Райская топика лирики Клюева 1910-х — «райские крины», «украшенный чертог», «берега иной земли»²² — это ближайший контекст небесной топонимики Есенина с ее «иной землей», «нездешним перелеском» и прекрасным «там».

Вслед за Клюевым Есенин воспринимает символистскую формулу а realibus ad realiōra («…от видимой реальности и через нее — к более реальной реальности тех же вещей, внутренней и сокровеннейшей»²³), именно она определяет вектор его духовного полета к «выси звездной». Так Есенин выходит на объединяющий его с Блоком сюжет о том, что лирический герой должен «отлететь в иную пустоту» или к иной земле, чтобы обрести прозрение:

Эти строки явственно перекликаются с финалом есенинского стихотворения, раскрывая его основной мотив жертвенного восхождения поэта к высшей реальности. Однако художественно-философская глубина этого мотива не исчерпывает содержания стихотворения. Еще один важный источник выявляется при сопоставлении «Там, где вечно дремлет тайна….» с ранним произведением поэта «Кузнец» (<1914>):

Э. Б. Мекш называет стихотворение «Пловец» («Нелюдимо наше море…») Н. М. Языкова в качестве одного из непосредственных источников «Кузнеца» [Мекш: 68]. Пловец у Языкова в своем смелом дерзании устремлен к «блаженной стране», расположенной «там», куда Есенин направляет своего кузнеца:

Источниковедческая находка Мекша, а также его замечание, что «Кузнец» — это стихотворение, в котором у Есенина «впервые» появляется «образ идеальной страны» [Мекш: 69], принципиально важны. Метрическое единство всех трех произведений («Пловец», «Кузнец» и «Там, где вечно дремлет тайна…»), вкупе со сквозным для них топонимом «там», указывает на генетическое единство этих стихотворений и объединяющий их романтический мотив движения к «блаженной стране». В «Кузнеце» этот мотив имеет определенный идеологический окрас. Произведение впервые было опубликовано в большевистской газете «Путь правды» (1914, № 87, 15 мая), и его содержание согласуется с характерным направлением газеты, а также с демократической линией русской литературы. Поэт призывает кузнеца с «взором отважным и суровым»:

В требовании «разить ударом» слышится не только трудовой клич, зовущий к наковальне, но и та поэтическая ярость, которая окрасит в 1918 г. поэму «Небесный барабанщик» с ее «белым стадом горилл», которому противостоят солдаты: «Сверкающий бич над смерчом» (ПСС; т. 2: 70). Так выявляется, что есенинское устремление к прекрасному «там» начинается с поиска общественного идеала.

Библейские поэмы, появление которых также непосредственно обусловлено социально-политическим контекстом 1917–1919 гг., объединяют и усиливают все линии, намеченные выше: в их противоречивом звучании рождается особая есенинская революционная музыка, которая каждой своей поэтической нотой отвечала зову эпохи с ее призывом к жизнетворчеству и созидательному строительству будущего. Идейную основу этого условного цикла, как известно, составляют представления о «крестном пути возрожденного народа к новой исторической Голгофе» и «всемирности русской революции»²⁵. Именно в библейских поэмах обнажается то, что подспудно звучало в есенинской лирике. Тонкие поэтические аллюзии на богородичный культ в образе Руси уступают место открытой манифестации, что Русь — это «страна народа-богоносца, мессианской колыбели, <…> где рождается новая религиозная идея» [Семенова, 2004: 364]:

Первая поэма библейского цикла «Певущий зов»²⁶ (1917) открывается возгласом: «Радуйтесь!», соотносимым со словами Христа после Его воскресения (Мф. 28:9), послания апостола Павла (Флп. 4:4) и 96-го псалма (Пс. 96:12), — так Есенин наделяет события Февральской революции тем провиденциальным смыслом, который и должна была нести в себе русская история по замыслу славянофилов и Ф. М. Достоевского:

«Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» [Достоевский; т. 27: 19].

В то же время поэтический зачин «Певущего зова» — это выражение радости от того, что давние демократические чаяния русской культуры наконец сбылись:

«То, о чем еще недавно мы могли лишь в мечтах молчаливых, затаенных мечтах думать — стало к осуществлению как властная, всеобщая задача дня. К самым заветным целям мы сразу, неукротимым движением продвинулись на полет стрелы, на прямой удар»²⁷.

Эти слова С. Д. Мстиславского и Р. В. Иванова-Разумника из предисловия к первому сборнику «Скифы» в сжатом виде содержат центральный образно-мотивный комплекс библейских поэм. «Затаенная мечта» — это «северное чудо»: Русь, ставшая вселенским «новым Назаретом». Русь — уже не просто «малиновое поле», но «русское поле», на котором вызревает, рождается в крови и боли «Звезда Востока»:

«Неукротимое движение» Есенина к «заветной» цели — воплощению идеала в действительность — явственно ощущается в поэтической лексике библейских поэм. «Пой, зови и требуй // Скрытые брега»²⁹, — в этом обращении к «обновленному» мужику в поэме «Отчарь» слышна не романтическая мечтательность, но властное дерзание обрести то, что «там, за гранию…» как реальное будущее. Так Есенин по-своему решает задачу, которую ставила теургическая эстетика — «воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле»³⁰. «Отчарь» был написан Есениным тогда же, когда и «Там, где вечно дремлет тайна…» — летом 1917 г. Если в стихотворении Есенин развивает символистское (и шире — романтическое) представление о подлинном искусстве как визионерском опыте, то в поэме он выходит к задачам «религиозного творчества», призванного решить важнейший вопрос:

«Русская поэзия <…> углубляется в мировую жизнь. Вопрос. Ею поднятый, решается только преобразованием Земли и Неба в град Новый Иерусалим»³¹.

Есенин в библейских поэмах активно приближается к горизонтам будущего, намеченного символистами и в целом русскими религиозными мыслителями, «видевшими бытие в перспективе его преображения в благобытие, человека — в горизонте его богочеловечности и не считавшими идеал несбыточной и далекой мечтой» [Гачева: 9].

Художественное воплощение этой литературно-философской линии — знаменитая «Инония»³², ставшая своего рода перерождением поэтического идеала Руси и творческим результатом устремлений поэта — туда, за гранию, где вечно дремлет тайна.

В. С. Чернявский вспоминал:

«Про свою «Инонию», еще никому не прочитанную и, кажется, только задуманную, он <Е.> заговорил со мной однажды на улице, как о некоем реально существующем граде, и сам рассмеялся моему недоумению: "Это у меня будет такая поэма... Инония — иная страна"» [С. А. Есенин в воспоминаниях: 220].

Сам Есенин писал о зарождении творческого замысла «Инонии» так:

«В начале 1918 года я твердо почувствовал, что связь со старым миром порвана, и написал поэму "Инония"...» [Есенин; т. 7, кн. 1: 355].

Масштаб и пафос замысла, частью которого Есенин мыслил «Инонию», становится понятен по анонсу в газете «Знамя труда» (1918, № 174, 7 апреля), где произведение именовалось отрывком из поэмы «Сотворение мира» (см.: [Субботин, 1997: 344]; замысел не был реализован).

В статье «Быт и искусство» (<1920>) Есенин привел в пример страну «Инонию» как пример «ангелического образа»:

«На образе эмоционального ангелизма держатся имена незримого и имматериального, когда они, только еще предчувствуемые, облекаются уже в одежду имени, например, чувство незримой страны "Инония"...» [Есенин; т. 5: 218–219].

Так исследовательское впечатление подтверждается авторской интерпретацией. «Пророк Есенин Сергей» постигает свою «Инонию» в визионерском духовном опыте, который дан как желанный образ будущего:

В этом фрагменте в суггестивном единстве сочетаются важнейшие линии русской литературно-философской мысли, пропущенные сквозь призму творческой мастерской Есенина. Как сказал Андрей Белый (по другому поводу), «тютчевский славянофильский аристократизм должен сочетаться с некрасовской гражданственностью в одном пункте земляного титанизма»³³. Есенинская Инония–новый Назарет–Русь Приснодева — это своего рода апогей всей славянофильской линии русской культуры с ее верой в то, что «духовные и социальные начала русской народности <…> призваны быть могучими факторами всемирно-человеческого развития и просвещения»³⁴. «Некрасовская гражданственность» и в целом демократическая традиция объясняют появление «Инонии» как произведения революционной эпохи и его проекцию на формировавшийся в эту эпоху образ будущего. Именно этот контекст объясняет содержание финальных строк поэмы («Наша вера — в силе. // Наша правда — в нас». «Земляной титанизм» — «прометеистский активизм эпохи»)³⁵ и обусловливает деятельный пафос «пророка Есенина Сергея», готового «рукой упругою <…> повернуть весь мир» [Есенин; т. 2: 62].

Инония — это преображенная земная природа и преображенный космос, пространство которого развернуто не только в поэме «Инония», но и в других поэмах библейского цикла. «Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его»³⁶, — это слова из книги Бердяева «Смысл творчества» (входившей в состав личной библиотеки Есенина) помогают понять истоки есенинского преображенного космоса, где «среброструйный Водолей» черпает Медведицей-ковшом лазурь [Есенин; т. 2: 74), «тощий колос хлеба» становится «звездным злаком» [Есенин; т. 2: 42), «тихо дремлют кедры, обвесив сучья вниз» [Есенин; т. 2: 44), «как белки, желтые весны прыгают по сучьям дней» [Есенин; т. 2: 66).

Основной пафос «Инонии» заключается в стремлении выйти за пределы парадигмы христианской эсхатологии к вере «без креста и мук», т. е., говоря словами самого Есенина, известными в изложении Блока, отказаться от «страдания, смирения, сораспятия» [С. А. Есенин в воспоминаниях: 175], в т. ч. от крестных страданий «отчего края» — Руси-Приснодевы, Руси-Христа, идущей на Голгофу и распинаемой на кресте в поэмах «Пришествие» и «Сельский часослов». Однако, несмотря на провокативность поэтики «Инонии», заключительная «песня с гор» с непосредственным евангельским источником (Лк. 2:14) помещает новый Назарет «Инонии» и саму поэму в парадигму христианских ценностей.

Несколько нарочитая конфронтация Есенина с христианской традицией (в которую, по большому счету, погружена его поэтическая вселенная) напоминает конфронтацию с историческим христианством Иванова-Разумника, который писал: «В христианстве страданиями одного Человека спасался мир: в Социализме грядущем — страданиями мира спасен будет каждый человек»³⁷. Есенин (как и Иванов-Разумник) замещает пафос страдания благом спасения. Его религиозно-философский вектор в библейских поэмах направлен на снятие онтологических противоречий и греховной природы человека. Неопределенно-прекрасное «там» обретает содержательную конкретику: «Там <…> рыжий Иуда // Целует Христа» [Есенин; т. 2: 39]). «Там», по завету Н. Ф. Федорова, одержана победа над смертью и восстановлена разрушенная связь поколений: «С-за гор вереницей // Плывут корабли. // В них души усопших // И память веков» [Есенин; т. 2: 42–43]. «Там» в библейских поэмах (впрочем, как и в «Отчем слове») согрето есенинским отношением к вечности как к «родительскому очагу» (ср.: «Полюбил я мир и вечность, // Как родительский очаг» в стихотворении «Не напрасно дули ветры…», <1917> [Есенин; т. 1: 85]. В поэме «Преображение» образ Богородицы, которая в «синем плате» «у облачной околицы скликает в рай телят» [Есенин; т. 2: 53], раскрывает особенность есенинского религиозного чувства: его способность видеть священное в мирском и vice versa.

В «Инонии» и в целом в библейских поэмах Есенина даны очертания образа будущего, контуры которого складываются из линий, оформившихся на самых ранних этапах творческого становления поэта. Поднявшись на «золотые шапки гор» своего идеала, Есенин в дальнейшем нисхождении выходит в больших поэмах и лирике 1920-х гг. к диалогу с прошлым и полемике с настоящим, пытаясь нащупать и утвердить не идеальное, но должное и необходимое в исторической судьбе «шестой части земли с названьем кратким "Русь"».

¹ Традиционно к этой группе произведений (после работ А. М. Марченко [Марченко: 103] и В. Г. Базанова [Базанов: 104–109]) относят поэмы «Товарищ», «Отчарь», «Октоих», «Пришествие», «Преображение» (все 1917), «Инония», «Сельский часослов», «Иорданская голубица», «Небесный барабанщик» (все 1918), «Пантократор» (1919). О библейских поэмах см., напр.: [Воронова, 2002: 253–368], [Семенова, 2004: 364–375], [Скороходов, 1996, 2020], [Субботин 1997], [Суслопарова] и др.

² См. подробнее: [Усачева].

³ Понятие В. В. Лепахина; см. подробнее: [Лепахин 1995].

⁴ О том, что сочетание синего и красного восходит к иконографии Богоматери, см.: [Воронова, 2002: 140].

⁵ «Синее небо, цветная дуга…» (<1916>) [Есенин; т. 4: 154].

⁶ «Запели тесаные дроги…» (<1916>) [Есенин; т. 1: 84].

⁷ «Мы теперь уходим понемногу…» (1924) [Есенин; т. 1: 201].

⁸ «Ключи Марии» (1918) [Есенин; т. 5: 202].

⁹ «Заря над полем — как красный тын…» (<1916>) [Есенин; т. 4: 163].

¹⁰ «Колокольчик среброзвонный…» (<1917>) [Есенин; т. 1: 82].

¹¹ Ср.: Приютились к вербам сиротливо // Избы деревень («В том краю, где желтая крапива…» (1915) [Есенин; т. 1: 68].

¹² «Опять раскинулся узорно…» (1916) [Есенин; т. 1: 24].

¹³ «Топи да болота…» (1914) [Есенин; т. 1: 65].

¹⁴ «Не напрасно дули ветры…» (<1917>) [Есенин; т. 1: 85].

¹⁵ «Отчее слово (По поводу романа Андрея Белого «"Котик Летаев"» [Есенин; т. 5: 180, 182].

¹⁶ Иоанн Кронштадтский, прот. Живой колос с духовной нивы: Выписки из дневника прот. Иоанна Ильича Сергиева Кронштадтского. СПб.: Р. П. Лукшевиц, 1911. С. 31.

¹⁷ См. о нем также: [Голованова], [Сухов].

¹⁸ См. об этом: [Субботин, 2006: 92], примеч. 52.

¹⁹ Романовский В. Е. Поэт-философ (Шиллер). М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина. 1910. С. 46.

²⁰ Там же. С. 47.

²¹ Клюев Н. А. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы / предисл. Н. Н. Скатова; вступ. ст. А. И. Михайлова; сост., подгот. текста и примеч. В. П. Гарнина. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного ин-та, 1999. С. 125.

²² Там же. С. 97.

²³ Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // По звездам: ст. и афоризмы. СПб.: Оры, 1909. С. 305.

²⁴ Языков Н. М. Стихотворения. СПб.: Тип. вдовы Плюшар с сыном, 1833. С. 80.

²⁵ Иванов-Разумник  Две России // Скифы. 1918. Сб. 2. С. 218 и 224. О «скифстве» Есенина см., напр.: [Леонтьев], [Солнцева].

²⁶ См. о ней также: [Скороходов, 2020].

²⁷ Скифы (Вместо предисловия) // Скифы. 1917. Сб. 1. С. IX.

²⁸ «Певущий зов» [Есенин; т. 2: 27].

²⁹ «Отчарь» [Есенин; т. 2: 35].

³⁰ Соловьев Вл. С. Сочинения: в 2 т. / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 404.

³¹ Белый А. Апокалипсис в русской поэзии // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика. С. 417.

³² Библиографию по истории изучения поэмы, а также перечень ее основных источников см.: [Серегина, Субботин].

³³ Белый А. Апокалипсис в русской поэзии. С. 413.

³⁴ Аксаков И. С. Речь о Ю. Ф. Самарине (Сказана в заседании Славянского комитета 18 апреля 1876 г.) // Славянофильство: pro et contra / сост., вступ. ст., коммент., библиогр. В. А. Фатеева. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. С. 69. URL: https://russianway.rhga.ru/upload/video/05_Aksakov.pdf (01.05.2024)

³⁵ См. об этом: [Семенова, 2001: 122].

³⁶ Бердяев Н. А. Смысл творчества: опыт оправдания человека. М.: Г. А. Леман и С. И. Сахаров, 1916. С. 67.

³⁷ Иванов-Разумник Р. В. Россия и Инония // Россия и Инония: [сб.] Берлин, 1920. С. 24.

About the authors

Svetlana A. Seregina

Author for correspondence.
Email: serjogina@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1695-5464
Russian Federation, ul. Povarskaya 25a, Moscow, 121069

References

Supplementary files