On the Multilingualism of Mountain Jews of the Caucasus [O mnogoiazychii u gorskikh evreev Kavkaza

Full Text

Ставшее классическим для отечественной этнографии выражение “горские евреи Кавказа” a priori задает относительно четкий территориально-географический описательный тон. Правда, сами горские евреи (самоназвание ǰuhúr, букв. “еврей”/“евреи”)¹ помимо кавказского локуса уже давно, как минимум с конца ХХ в., проживают не только в разных регионах России, но и обустроились на разных континентах, пережив несколько переселенческих волн – от масштабной алии 1970–1990-х годов до длящихся в современности перманентных миграций. При этом на родине предков, в Израиле, за ними и их языком закрепляются иные экзоэтнонимы и лингвонимы – kavázi(m) (Семенов 2018: 27; Членов 2000: 176) и – kavázit (Брам 2018б: 502; Shalem 2018: 315), семантически прямо отсылающие к ареалу былого проживания переселенцев и их предков. Обе этнические номинации – “горские евреи”, известные в русскоязычной документальной практике с XIX в., и “кавказцы”, для израильской пострепатриационной повестки – являются внешними конструктами, которые подчеркивают обособленность и некую инаковость представителей этой восточной общины (мизрахим).

Что касается самих горских евреев, то для них, очевидно, понятие “Кавказ” за последние 200 лет имело и имеет не столь однородный и обобщенный характер. Об этом ярко свидетельствует специфика первичного расселения локальных горско-еврейских групп в виде компактных анклавов на Южном и Северном Кавказе: до урбанизации это еврейские кварталы/магалы в горных аулах, а позднее в городах и военных крепостях – еврейские колонии и слободы, часть которых существует и поныне. Вдобавок высокая мобильность, обусловленная агрессивными военными кампаниями и гонениями, а также профессиональными потребностями и семейными оказиями, зачастую меняла не только место фактического пребывания людей, но и приводила к длительному соседству с различным нееврейским автохтонным населением. И, наконец, совсем разным был и остается Кавказ с точки зрения “местных” языков, использующихся в повседневных коммуникациях окружением горских евреев, что, в свою очередь, отразилось на их собственном лингвистическом репертуаре.

В статье мы предлагаем сфокусировать внимание на дискурсе варьируемого многоязычия у горских евреев как важной особенности языковой ситуации внутри сообщества. Билингвиальные и в большей степени полилингвиальные модели взаимодействия были хорошо знакомы носителям тех или иных горско-еврейских диалектов как в имперский и советский периоды, так и в постсоветскую эпоху; они продолжают практиковаться в других конфигурациях и в условиях превращения общины в транснациональную. Бесспорно, в силу менявшихся исторических и политических контекстов, трансформации подвергалась не только традиция многоязычия, но и осмысление памяти о ней. Однако владение (и знание) наряду со “своим” сразу несколькими дополнительными языками нередко наделяется символическим статусом, особенно если речь идет о выживании в критической обстановке (сюжеты о Холокосте). Обращаясь к имеющимся письменным свидетельствам и источникам, привлекая обширный полевой материал, мы постараемся показать мозаичную палитру горско-еврейской полиглоссии, сферы ее применения и уровень сохранности, а также опосредованное влияние этого явления на бытование “родного” языка с учетом его диалектного деления.

Основные характеристики языка горских евреев

Согласно принятой в лингвистике генеалогической классификации, язык, позиционируемый горскими евреями как “свой”/“родной”, относят к юго-западной группе иранской ветви индоевропейской семьи (Назарова 2018: 229), с обязательной поправкой на наличие семитского (древнееврейского, арамейского) субстрата и многочисленные заимствования из тюркских и прочих языков (Семенов 2018: 14–15). В данном случае происхождение языка служит своеобразной отсылкой к этнокультурной близости горских евреев к миру иранского еврейства и к истории появления их предков на Восточном Кавказе (главным образом в Азербайджане и Дагестане) в результате хронологически разрозненных перемещений из Персии. Исследования языка горских евреев и наблюдения за ним в наши дни позволяют говорить о целом спектре проблем и противоречий, связанных с выбором корректных эндо- и экзолингвонимов для его обозначения, с расхождениями в трактовках диалектов, а также с потребностью его “спасения” от угрозы вымирания в будущем.

Лингвонимы.

В последние десятилетия заметна устная и письменная популяризация лидерами горско-еврейского сообщества эндолингвонима ǰuhuí / ǰuhún ǰuhuí (букв. “еврейский”/“еврейский язык”), производного от соответствующего эндоэтнонима. Акцент на такой позиции, с одной стороны, выстраивает аналогию с похожей судьбой наименований иных еврейских вернакуляров (идиш, джудезмо); с другой стороны, педалирование термина явно превращается в способ очередного преодоления последствий так наз. языковой и этнической татизации и возникших на этом фоне терминологических казусов (см.: Назарова 2018).

Во время этнографических исследований современных горско-еврейских общин в Южном Дагестане, Нальчике, Москве и Пятигорске² мне и моим коллегам удалось зафиксировать частое употребление в качестве эндолингвонима (единственного или параллельного) термина farsí ³ (фарси) и его вариаций: “фарсидский”, “смесь фарси”, “парси”, “парсский”. Весьма резонно по этому случаю звучит замечание М.А. Членова об использовании указанного лингвонима среди горских евреев как высокопрестижного в восточнокавказском регионе (Членов 2000: 177–178). Нейтральными по смыслу в перечне названий “родного” языка остаются артикулируемые формы zuhún imú (“наш язык”), zuhún dedeí (“материнский язык”) и zuhún ǰuhúr (“язык евреев”).

Наряду с приведенными эндолингвонимами, в научной литературе и формальном документообороте широкое хождение имеют и экзолингвонимы, восходящие контекстуально к разным дискурсам. Так, колонизаторская риторика активно осваивавшей Кавказ царской администрации сделала горских евреев и представителей других этнических групп в XIX в. собственно “горскими” (Колесов 2020: 34–36), окончательно “отуземив” их. Последствием такого рода категоризации стало внедрение в русскоязычный обиход терминов “горский”/“горско-еврейский”, в том числе для обозначения языка. И сейчас нередко информанты, описывая свои языковые компетенции, могут прибегнуть к устоявшемуся выражению “на нашем горском языке”. Последовавшие на рубеже XIX–XX вв. филологические изыскания отечественных иранистов (Миллер 1892; Миллер 1929) генерализировали представление о языке, который презентовался теперь как “еврейско-татский” или “иудео-татский” и вписывался в систематизированную татскую языковую концепцию. В советский период эта концепция послужила идеологическим основанием для конструирования по отношению к горским евреям “татского этнического мифа”: они вместе с татоязычными группами мусульман и армяно-григориан Восточного Кавказа независимо от конфессиональных параметров признавались единой общностью на базе “неоспоримого родства” по языку, именуемому одинаково для всех “тат ским” (см.: Мататов 1993). Как официальное наименование эта номинация сохраняется даже в “Номенклатуре языков народов России” (Назарова 2020: 67). Среди горских евреев термин “татский” используется по остаточному принципу как один из внешних синонимов их языка. Дихотомия между перечисленными экзолингвонимами заключается лишь в том, что, если с названиями “горский”/“горско-еврейский” как бы свыклись, поскольку они кажутся носителям языка содержательно более безобидными, то существование названий “татский”/“еврейско-татский” приводит к многочисленным спорам и воспринимается общинными лидерами категорически в негативном ключе (ущемляющие термины), что требует действий по окончательному отторжению их ассоциации с “родным” языком.

Диалекты.

Традиционно исследователи языка горских евреев выделяют три основных диалекта: кубинский (южный), дербентский (средний) и кайтагский (северный) (Изгияева 2005: 4; Нафталиев 2016: 11). Под кубинским (ǧübeí) подразумевается диалект, на котором говорят в поселке Красная Слобода, примыкающем к северо-восточному азербайджанскому г. Куба́ в одноименном районе. К этому диалекту могут причислять и все остальные говоры горских евреев Азербайджана и выходцев оттуда (Агарунов Я.М., Агарунов М.Я. 2010: 6). Зоной распространения дербентского диалекта (derbendí) считается территория Южного Дагестана – г. Дербент и окрестные селения⁴, где когда-то компактно проживало горско-еврейское население. В советское время именно этот диалект был взят за основу литературной (письменной) нормы и стал тем самых официальным “татским языком” в Дагестанской АССР (Еврейско-татский 1982: 461). Кайтагский диалект (xeytoǧi) консолидирует сразу несколько говоров, охватывавших ранее общины Северного Дагестана (Махачкала, Буйнакск, Хасавюрт, Кизляр)⁵ и Северного Кавказа (Нальчик, Моздок, Грозный).

С отмеченной классификацией конкурирует заключение известного ираниста Б.В. Миллера, сделанное по факту изучения в 1928 г. разных “татоязычных групп” и их “говоров”. Он придерживался мнения, что “еврейско-татский язык можно разделить на 2 группы, – северную и южную: к первой относится говор евреев Северного Кавказа, а ко второй – кубинских евреев, в последнюю, по-видимому, следует включить и говор дербендской группы, имеющий лишь небольшие отличия от кубинского…” (Миллер 1929: 18). Причем на тот момент ощущалось “сближение говоров кубинцев и дербендцев, благодаря проживанию значительной группы кубинцев в Дербенде, взаимным бракам, участию кубинцев в дербендской газетке и т. п.” (Там же). Примечательно, что свое обобщающее понимание ситуации, не лишенное доли объективной оценки с лингвистической точки зрения, филолог опубликовал уже после того, как активисты горско-еврейского “языкового строительства” окончательно превратили дербентский в самостоятельный диалект (см.: Агарунов 2018).

Иногда в роли четвертого диалекта в литературе фигурирует ширванский (širvoní), который локально могут называть варташенским (vartašení); на последнем говорили в местечке Варташен (изначально село, ныне переименовано в г. Огуз, расположенный в Огузском р-не Западного Азербайджана – бывшее Шекинское ханство). Одни авторы считают варташенский диалект возможным остатком ширванского (Членов 2000: 177), который был распространен в центральной и западноазербайджанской областях, т. е. в историческом Ширване (Ширванское/Шемахинское ханство). В работах оппонентов, наоборот, видно стремление дифференцировать диалект на два отдельных говора (Нафталиев 2016: 11) и приблизить варташенский к кубинскому диалекту (Изгияева 2005: 445–446). Б.В. Миллер отождествлял с кубинским не только говор Варташена, но и говоры селений Мюджи и Мюджи-Хафдаран, т. е. собственно ширванские (Миллер 1929: 18). Вообще точная версия происхождения диалекта до сих пор не установлена, и его подробная характеристика затруднена из-за недостаточной изученности при наличии носителей. Хотя в указателях словарей языка горских евреев присутствуют сокращения, свидетельствующие о ширванских лексемах (Агарунов Я.М., Агарунов М.Я. 2010: 17; Юсуфова 2009: 14).

Проблематичной остается интерпретация говора (или диалекта?) еще одной локальной группы, представители которой с 60-х годов XIX в. и до 20-х годов ХХ в. населяли Джегонасский Еврейский поселок около станицы Усть-Джегутинской и близлежащие аулы Баталпашинского уезда/отдела Кубанской области (далее территория современной Карачаево-Черкесии) (Колесов, Сень 2000; Колесов 2020). У немногочисленных потомков джегонасцев сохранился даже специальный эндоэтноним для самоидентификации – ǧubonihό, т. е. “кубанские”⁶, хотя в языковом плане они уже давно ассимилированы соседними горско-еврейскими группами (кайтагскими по диалекту). По этой причине абсолютно отсутствует релевантная научная информация об их языковой специфике. Единичное упоминание (sic!) проезжавшего в этих краях в 1886 г. православного епископа Владимира без каких-либо уточнений гласит, что местные евреи «между собой… говорят-де “Парсским” языком…» (Владимир 1904: 671).

Так или иначе, сегодня употребление всех диалектов вышло за привычные границы бытования в силу активных внутренних и внешних миграций горских евреев. К примеру, г. Пятигорск за последние 30–40 лет стал центром сосредоточения большого количества носителей кайтагского диалекта, а с конца 1990-х годов сюда начинают переезжать семьями из Варташена. Параллельно в г. Москве растет число носителей кубинского диалекта, который в лучшем состоянии продолжает сохраняться и в Азербайджане. В более скромном виде функционируют горско-еврейские диалекты в городах Дербент, Нальчик и Моздок.

“Спасение” языка.

Актуализации дискурса “спасения” поспособствовало включение языка горских евреев в “Атлас языков мира, находящихся под угрозой исчезновения” (“Atlas of the World’s Languages in Danger”; составлен в 2010 г. под эгидой ЮНЕСКО) со статусом definitely endangered – “находящийся под угрозой исчезновения”. Речь идет о ситуации возрастающей утраты “родного” языка в быту, особенно на уровне младшего поколения (не происходит домашнего обучения детей). Ответной реакцией на проблему становится масштабное движение, инициированное общинными институциями, творческой интеллигенцией и волонтерами, главные цели которого – предотвращение “умирания” языка и рост его символической престижности (Программа 2020). Благодаря финансовой и административной поддержке, а также обращению к оффлайн и онлайн-практикам, лидеры движения создают и поддерживают общемировую инфраструктуру по популяризации и академическому изучению языка вне зависимости от местонахождения его потенциальных и пассивных носителей (Агабабян 2020). Кульминацией общинной активности стало учреждение в 2020 г. неформального Всемирного дня языка ǰuhúrí – 24 сентября (ПДА).

Но вопрос о сохранности языка перезапускает и некоторые временно угасшие дискуссии. Во-первых, мы фиксируем новый этап переосмысления идентичности горских евреев через лингвистическую призму, поскольку языковое “спасение” напрямую соотносится с предотвращением культурной гибели самого сообщества. Превращение языка в символ и защиту группового единства (Назарова 2018: 228), приравнивание его к этничности можно трактовать как новую попытку реабилитации горских евреев в свете болезненного татского дискурса. Основным направлением борьбы этнических активистов за восстановление исторической справедливости провозглашается курс на ликвидацию наименования “татский” и законодательное введение в российский оборот термина ǰuhúrí (в русской транскрипции джуурú) как официального и единственно верного названия языка горских евреев, соответствующего их самосознанию (Назарова 2020; Чарный 2022). Во-вторых, движение как бы провоцирует конкуренцию между диалектами за обладание статусом литературной нормы: в процессе унификации языка дербентский постепенно начинает уступать свое “высокое” положение кубинскому. Такой расклад хорошо виден на примере опубликованных недавно словарей, где делается значительный упор на лексику кубинского диалекта (Агарунов Я.М., Агарунов М.Я. 2010; Нафталиев 2016), по сравнению с предыдущими изданиями (Дадашев 2006; Изгияева 2005). В этом номинальном споре периферийную позицию занимает кайтагский диалект. Вышедший после долгого перерыва “Учебник горско-еврейского языка джуури” (Богданов 2018) базировался первоначально на кайтагском диалекте, правда, почти сразу после публикации он был доработан при участии дербентско-кубинских знатоков языка и переиздан в двух частях в 2019 и 2020 гг.

Полилингвиальные модели языкового поведения горских евреев

Феномен полиязычия довольно кратко упоминается в общих работах, посвященных горско-еврейской истории и культуре (напр.: Дымшиц 1999: 361–364; Давид 1989: 100–109; Ибрагимов 2002: 522; Брам 2018б: 505). Широкие траектории традиционной географии расселения горских евреев на Кавказе (от самой северо-западной точки в Карачаево-Черкесии до самой юго-восточной в Азербайджане) формировали варьируемые социокультурные условия и стратегии взаимодействия с иноэтничными и иноконфессиональными соседями, что не могло в итоге не отразиться на языковом ландшафте и тех и других. Вот почему помимо “родного” и “сакрального” древнееврейского языка представители локальных групп выборочно владели и продолжают в той или иной степени владеть “местными” тюркскими (азербайджанским и/или кумыкским, ногайским, карачаевским, балкарским), нахско-дагестанскими (аварским, даргинским, лезгинским, табасаранским, удинским, чеченским), адыгскими (кабардинским) и индоевропейскими (армянским) языками.

В связи с колониальной политикой Российской империи на Кавказе в XIX в. эту картину начинает разбавлять русский как ведущий административный язык, а в последующем столетии он быстрыми темпами занимает нишу языка грамотности. И если в имперский период знакомство с ним у горско-еврейских общин колебалось от тотального незнания у основной массы населения до выборочного умения у отдельных служащих подписывать делопроизводственную документацию (Колесов 2020: 45–46), то советизация не просто сделала русский устным/разговорным языком в городской местности (Баку, Дербент, Махачкала, Нальчик, Грозный и пр.), но и стимулировала престижность получения на нем образования в целом и высшего образования в частности. На конец 1920-х годов Б.В. Миллер отмечал даже у кубинцев, живущих в азербайджанском окружении, стремление к обучению в русско-еврейской, а не в тюрско-еврейской школе (Миллер 1929: 18). Улучшение русскоязычия среди большинства горских евреев неминуемо приводило к вытеснению “родного” языка и сокращению его использования в домашнем сегменте. Тенденция усилилась в постсоветских реалиях, когда возникли новые общины с центрами расселения в таких урбанистических локусах с высокой долей контактности, как Москва и Пятигорск. Динамичные миграционные изменения рубежа ХХ–ХХI вв. – массовая израильская репатриация, переезд в западные страны (Германия, Австрия), США и Канаду, переселения внутри российских регионов – оставили свой отпечаток, трансформировав комбинации коммуникативных языков, сферы их употребления и сохранность (переход на иврит или языки местопребывания). Хотя для осевшего в Израиле старшего поколения горских евреев русский продолжает играть главную роль в общении (Брам 2018а: 576–578), также как и для выехавших в другие страны. Однако в устной памяти членов сообщества, вне зависимости от фактического места проживания, по-прежнему актуальны нарративы о многоязычии предков и личном опыте полиглоссии.

Древнееврейский язык/иврит.

“Сакральным”, т. е. языком богослужения и литургии, для горских евреев является древнееврейский, или иврит (zuhún bebehó) – “язык праотцов/предков”), престижный по своему символическому статусу, вступавший когда-то в отношения диглоссии с вернакуляром – повседневным, т. е. “родным” языком. Как правило, в XIX в. обладание древнееврейским было очень лимитировано: доступным он становился после успешного обучения в местных хедерах, но особенно – после окончания ешив в европейской России, где учащиеся, кстати, могли в разной мере освоить и идиш (Дымшиц 1999: 361; Шапира 2020: 87). Причем такие классики этнографического описания жизни общин горских евреев в 1860–1880 годы, как И. Черный и И.Ш. Анисимов, подмечали специфику звучания и трудность понимания для “братского уха” (т. е. ашкеназов) древнееврейского языка в исполнении горско-еврейских раввинов (Анисимов 1888: 68; Черный 1870: 13). Знание/владение “сакральным” языком четко маркировалось гендерно: по словам еврейского просветителя Ф.Л. Шапиро, почти десятилетие (1913–1924) трудившегося в г. Баку, “священным долгом каждого горского еврея является обучение своего сына (именно сына, а не дочери) древнееврейской грамоте и минимальному пониманию языка Писания” (Шапиро 2013: 57). Такое ограничение объясняется наблюдаемой по сей день превалирующей “аутсайдерской” позицией женщин в религиозной сфере (запрет на отправление молитв в синагоге наравне с мужчинами).

Интересно, как в воспоминаниях старшего поколения горских евреек родом из Дербента, Маджалиса, Буйнакска, Варташена циркулируют нарративы, где артикулируется принадлежность информанток к семьям раввинов или коэнов и подчеркивается навык владения “священным” языком предками по мужской линии в формате “умел читать Тору”/“читал на иврите” (ПАЕМЦТ 1: ЭИГ; ПАЕМЦТ 2: МРИ, ЯХА; ПАЦС 1: ИТМ). Это, казалось бы, устоявшееся правило нарушает повествование одной дербентской собеседницы:

Можно допускать, что подобные сюжеты носят окказиональный характер и демонстрируют механизмы замещения гендерных ролей в кризисные моменты. Но в приведенном фрагменте скорее завуалирована семейная история не о письменном знании конкретно древнееврейского языка/иврита, а об умении женщины около 1912 г. р. писать, используя еврейские буквы. Дело в том, что до конца 1920-х годов, т. е. до перехода на латиницу, а потом и на кириллицу, письменность горских евреев на “своем” языке осуществлялась при помощи квадратного еврейского шрифта. Чуть раньше, до революции, для записи применялся сефардский курсив – “раввинский” шрифт (Шапиро 2013: 57) или “шрифт Раши”, локально именуемый “багдадское письмо” (Миллер 1892: XXII). Считаные фронтовые письма-“треугольники”, о которых идет речь в интервью, выявлены исследовательницей И.Х. Михайловой. Расшифровка показала, что они были написаны на “родном” языке этим курсивным письмом (Михайлова 2019).

Ситуация с современным “светским” ивритом немного компенсировала и нивелировала дисбаланс языковых компетенций между полами, хотя и не отменила всех табу в религиозном аспекте. Так, на изучение иврита не распространяются ограничительные меры, а, например, для младшего поколения горских евреев в Израиле – это уже доминирующий разговорный язык, что намекает на удачно пройденный процесс абсорбции (Брам 2018а: 578). В крупных российских общинах действуют либо факультативные курсы, либо, как в пятигорском случае, открываются полноценные еврейские школы с лицензированным преподаванием иврита. В определенном смысле возникает противопоставление “языка отцов/предков” как исторически наиболее правильного “родного”, т. е. еврейского, “материнскому языку”.

Тюркофонство.

Неотъемлемой частью лингвистического репертуара абсолютно всех локальных горско-еврейских групп без гендерного различия было и в устойчивой форме остается тюркоязычие. Для понтийско-кавказского ареала в целом и для Восточного Кавказа в частности тюркские языки (прежние обозначения тюрки или татарский) считались lingua franca региона, т. е. брали на себя функцию языков высокой культуры и межнационального общения до того, как на коммуникативной арене появился и утвердился русский. Таковыми в зонах компактного расселения горских евреев стали два языка – азербайджанский (Азербайджан, Дербентский и Табасаранский районы Дагестана) и кумыкский (от Кайтагского района Дагестана до границ с Чечней). Они оказали также серьезное влияние на язык горских евреев, о котором В.Ф. Миллер отзывался следующим образом: “…это – иранское наречие, произносимое семитскими голосовыми органами и построенное отчасти фонетически, отчасти морфологически и синтактически на тюркский лад” (Миллер 1892: XVI). Чуть позже его сын и по совместительству коллега добавил, описывая горско-еврейские диалекты, что “в словаре кубинского говора все турецкие (тюркские) слова естественно азербайджанские, тогда как в северном наречии преимущественно кумыцкие” (Миллер 1929: 36).

Необходимо учитывать и тот факт, что тюркофонство длительное время преобладало в фольклоре горских евреев, главным образом в песенных жанрах. На “татарском” сочинялись и исполнялись песни, посвященные любым торжественным действиям, к примеру, обрядам свадебного цикла (Черный 1870: 29). Недосягаемым для тюркских языков оказался, пожалуй, только похоронно-поминальный комплекс: традиция ритуального оплакивания усопшего (дерб.-куб. gir’yó, кайт. yar/yos/domó vokurd букв. “плач”) исключительно на “своем” языке специальными женщинами-плакальщицами соблюдается и ныне (см.: Голубофф 2015). Очевидно, именно эти траурные плачи-причитания имел в виду И.Ш. Анисимов, когда говорил о скромном числе горско-еврейских песенных произведений, которые “выражают одни грустные стороны жизни” (Анисимов 1888: 51). Тюркское языковое и стилистическое воздействие на музыкальные предпочтения горских евреев встречается и сейчас, особенно в массовой культуре, но уже в сочетании с собственными (горско-еврейскими) композициями⁷ (зачастую песни комбинируются на русском и “родном” языках). Вероятно, определенный доступ “татарские” языки имели когда-то в религиозную жизнь в качестве устного медиатора, т. е. “искусственного языка библейских переводов” (Шапира 2020: 88–89). Во второй половине XIX в. И. Черный был свидетелем такого обучения в буйнакском хедере, где “Хахам переводил… Тору Моисея на персидский язык или татарский, и ученики повторяли за ним на персидском мотиве” (Черный 1884: 15; цит. по: Давид 1989: 103).

Для самих горских евреев сохраняющееся тюркоязычие ассоциируется не столько с консолидирующим, сколько с дифференцирующим фактором и прежде всего касается особенностей диалектного деления. Носители дербентского и кайтагского диалектов могут не разбираться в филологических тонкостях, таких как принадлежность азербайджанского к огузской, а кумыкского к кыпчакской ветви тюркской языковой семьи, но употребление ими в речи, наряду с фонетическими нюансами, разных тюркизмов предопределяет для них градацию в понимании языка друг друга:

Незначительная разница, ну, процентов, наверное, 70, может быть… между… 80 у нас оди[наковые]… одинаковые слова все, корни [выделяет]. То, что касается нас (дербентцев. – А.А.) и кубинских евреев, много слов взято из азербайджанского языка… Так, хотя у нас фарси язык [акцентирует] и есть слова тюркские, азербайджанские… слова. Туда дальше, в Махачкале у них больше тюркских слов есть [выделяет] (ПАЦС 2: БВД).
Kiflét это тоже называют в основном Куба… кубинские евреи, азербайджанские и дербентские. <…> Kiflét – это семья большая, kiflét imú<…> Тихúт тоже, одно и то же. Тихúт больше называют по-кумыкски, по-мусульмански… выражение. <…> Многие слова же из тюрк[ского]… взяли же мы [выделяет], многие слова, вот говорят ахčé, они говорили pul. Они взяли у азербайджанцев это слово, “деньги” – pul. А мы ахčé взяли у кумыков. Вы поняли, да? <…> Где живешь, там и пригодился, как по-русски говорят (ПАЕМЦТ 1: ШША).

В третьей цитируемой выдержке звучит популярный для дискурса носителей кайтагского диалекта пример с лексемой “деньги”. Любопытен он потому, что слово pul ошибочно идентифицируется как позаимствованный тюркизм, хотя этимологически является типичным иранизмом (ڶ و پ),в свое время попавшим в персидский язык из греческого (см.: Hasandust 2022)⁸. Примечательно, что для горских евреев как носителей иранского по происхождению языка семантически утеряна аналогия термина со “своим” словом, которое и в азербайджанском является классическим заимствованием.

Практикуемое тюркофонство в рамках языковых стратегий может наделяться позитивными или негативными смыслами в зависимости от сферы применения. К слову, регулярное употребление азербайджанского языка в быту небольшой группой варташенцев, переехавших из Азербайджана в Пятигорск, служит маркером их разительного отличия в глазах иных лингвистических групп горских евреев и указывает на некую культурную чуждость (ПАЕМЦТ 1: ХРА; ПАЕМЦТ 2: ЯХА). Обстановку усугубляет и не очень хорошее знание русского языка, особенно среди старшего поколения, в совокупности со специфическим диалектом, непонятным для столь многочисленного в городе горско-еврейского окружения. Статус азербайджанского как первого языка заметен и у репатриантов из Варташена в Израиле (Брам 2018а: 577). С другой стороны, если дело не касается практик тюркоязычия внутри сообщества, а затрагиваются внешние коммуникативные модели (профессиональные, торговые и т. д.), то владение тюркскими языками может служить своего рода посредником для пополнения лингвистического репертуара и упрощения взаимодействия с соседями. Например, так произошло после переселения бабушек информанта из Буйнакска в Нальчик, а способность изъясняться по-кумыкски благополучно конвертировалась в освоение близкого балкарского языка:

Я знаю, что бабушки, они, ну… хотя, да, вы правильно говорите, да, потому что они, живя в Дагестане, они <…> там есть, допустим, кум[ыки]… кумыки… вот они говорят на тюркском языке. <…> так вот, мои бабушки же знали кумыкский… но не зн[али]… на аварском они не разговаривали [выделяет], потому что я вспомнил, мы с бабушкой ходили на рынок, и если там стояли балкарцы… то они говорили свободно очень <…> я аж удивлялся… (ПМАК: ДАА).

Знание тюркских языков для горских евреев отнюдь не ограничивалось только азербайджанским и/или кумыкским. Привычную языковую палитру разнообразили представители северо-западной кубанской локальной группы. Если до недавнего времени мы могли строить предположения об их полилингвиальных компетенциях из отрывочных сведений в письменных источниках (Владимир 1904: 671) и догадываться об уместном использовании как минимум карачаевского или ногайского языков (Колесов 2020: 45–46), то полевые материалы подтвердили перечисленные комбинации. Более того, обосновавшиеся в г. Кисловодске потомки джегонасцев отмечают прекрасное владение карачаевским старшими членами семьи еще во второй половине ХХ в., так как они не утрачивали этот язык и продолжали специально разговаривать на нем с местными карачаевцами (ПАЕМЦТ 1: МЕН; ПАЕМЦТ 2: ДТС).

Другие “местные” языки.

Горско-еврейское многоязычие складывалось также за счет варьируемого владения северокавказскими языками. Лучше всего эта мозаичная картина, конечно, была представлена на Северо-Восточном Кавказе, в Дагестане. До начала массовых переселений из высокогорных аулов в города, которые хронологически “стартовали” в конце XIX и охватили первую половину ХХ в., горские евреи анклавно проживали в селениях исторического Кайтага (Маджалис, Янгикент/Нюгди), Кюры (Араг, Мамрач, Ханджал-Кала) и Табасарана (Аглоби, Джерах, Гимейди, Марага, Карчаг, Рукель, Хели-Пенджик, Хошмензиль и т. д.). В этих зонах были распространены даргинский, лезгинский и табасаранский языки соответственно. Историк-востоковед А.П. Берже в 1856 г. отмечал у евреев некоторых деревень Кайтагских владений умение объясняться по-акушински (Берже 1856: 338), т. е. на даргинском диалекте. Помимо тесных повседневных взаимоотношений с соседями-мусульманами (хотя, как правило, горские евреи занимали в границах поселений исключительно выделенные для них нижние участки – “еврейские кварталы”) проникновению указанных языков в горско-еврейскую среду явно способствовал институт куначества. Дружеские контакты и этикетные нормы гостеприимства имели важные лингвистические последствия, поскольку расширяли диапазон общения между кунаками (что позволяло не замыкаться на тюркоязычии), а полученные языковые навыки горские евреи впоследствии успешно “свозили” в г. Дербент. Рефлексии по поводу этих сюжетов имеют место в воспоминаниях дербентцев: “вот, мой отец, поскольку он из Джарака, и всю жизнь он поддерживал отношения и дружбу с табасаранцами, он говорил на табасаранском” или “вот очень много, извините меня, горские евреи, которые жили в Дербенте, вот касумкентские (аул Касумкент Сулейман-Стальского р-на. – А.А.), они на лезгинском разговаривают [выделяет]” (ПАЦС 2: АЛД, РРС). Для носителей кайтагского диалекта эта комбинация чаще всего корректируется даргинскими говорами, а от Махачкалы и ближе к северному пограничью даже аварскими: “Даргинский знала [бабушка], азербайджанский, кумыкский, ну, все языки, которые народы, если там преобладали, жили, они все эти языки знали. <…> Папа мой, например, и аварский знает еще [выделяет]. <…> Это уже в Махачкале, да” (ПАЕМЦТ 2: ЯХА).

За пределами Дагестана общины горских евреев могли быть в разной степени знакомы с другими нахско-дагестанскими языками. К сожалению, мы пока располагаем фрагментарными сведениями о владении чеченским проживавшей вплоть до военных событий 1990-х годов в г. Грозном локальной группой sü(hu)ǰǧäleihó (hu)n (“сунджкалинские” горские евреи), а та информация, которая есть, отражает состояние вопроса на вторую половину XIX в. (Елизаров 2012: 195). Что касается южных групп, один из лезгинских языков – удинский – частично понимали и использовали варташенцы. По крайней мере, по оценке Б.В. Миллера, в 1920-е годы здешние евреи знали языки доминирующих по численности удин и армян: меньшинство говорило на удинском, большинство – на армянском (Миллер 1929: 18). Надо полагать, последний еще в советский период неплохо сохранялся и после внутреннего оттока населения из сел в города (из Варташена в Гянджу/Кировабад, в Баку, Евлах и др.), и после переездов в ближайшие страны (значительная миграция в Грузию, в результате которой, скорее всего, к лингвистическому арсеналу постепенно прибавлялся грузинский язык). Затрагивая тему бытования среди горских евреев армянского языка (индоевропейского), заметим, что частные семейные случаи его спонтанного освоения встречаются и в иных зонах тесного соприкосновения с армянскими общинами, например в Пятигорске и Моздоке (ПАЕМЦТ 1: ДВР; ПАЕМЦТ 2: ЯХА).

Иначе обстояла ситуация на Северо-Западном Кавказе, в Кабардино-Балкарии. Проживающие на территории г. Нальчика, точнее в его еврейской части, в просторечье называемой “Колонка”, представители локальной группы nalčikiho (“нальчикские”) переняли местный северокавказский адыгский язык – кабардинский. Будучи включенными в соседские, куначеские и торгово-профессиональные модели взаимодействия с кабардинцами, горские евреи прекрасно усвоили их язык, ставший маркером социализации в нееврейском горском окружении. Об активном применении языка старшим поколением неоднократно упоминают и информанты (ПМАК: МНЮ, ШСВ). Но кроме социокоммуникативной функции кабардинский наделяется евреями-нальчанами символическим статусом “языка-спасителя”, владение (знание) которым в совокупности с другими обстоятельствами в прямом смысле спасло общину от физического уничтожения в годы фашисткой оккупации. С октября 1942 г. по начало января 1943 г. город находился под немецким контролем, а настоящей “головной болью” оккупационных властей стало определение расовой принадлежности горских евреев; привлекались даже ученые-коллаборационисты (Членов 2000: 186–188). Контактировавшие с немцами горско-еврейские активисты на свой риск организовывали инсценировки традиционной культуры (танцы, пища, убранство жилища), призванные наглядно показать их “правильный” кавказский бэкграунд и разрешить возникшее религиозное “недоразумение” (см.: Данилова 2000). Так, артикулируемая идея этнического татства (иранского происхождения) должна была помочь избежать карательных операций. Но немецкие рейды по “Колонке” увеличивали общую напряженность, и, чтобы обезопаситься, горские евреи зачастую пытались выдать себя за кабардинцев, в том числе в языковом плане (Там же: 39). Пока тянулась волокита с научным заключением, советские войска успели освободить Нальчик и спасти гражданское население от расправы. В последующем эти сюжеты превратились не просто в компонент устной истории, но и образовали целый нарратив-мифологему о том, как нальчикская община пережила Холокост благодаря тому, что горские евреи за одну ночь научились говорить по-кабардински (см. подробнее: Агабабян 2024).

“Тайные” языки горских евреев

Еще в начале ХХ в. среди отдельных локальных групп горских евреев имел хождение специальный язык, встречающийся в литературе под названиями zuhún ʕimroní/ ʕimroní/ ʕimroní/ ʕimroní/ (“и[у]мран[м]ский язык”). Впервые его попытался описать и охарактеризовать как “тайный” Б.В. Миллер. В 1928 г. в Кубе информант Я.И. Бироров сообщил лингвисту о некоем языке Умрома (по имени создателя – выходца из приморской персидской области Гилян), применявшемся евреями-разносчиками товаров в целях конспирации во время торговли с клиентами-земляками (Миллер 1929: 18–19). Этот язык знал в молодости другой собеседник Миллера-младшего, активист горско-еврейского “языкового строительства”, писатель и политик Я.М. Агарунов (1907–1992), о чем обмолвился в своих воспоминаниях, написанных в 1970 г. (Агарунов 1995: 16). Профессиональный жаргон, употребляемый, очевидно, только кубинскими евреями гилянского происхождения, был типичным выдуманным языком, образованным путем компиляции. Согласно своему функциональному предназначению он базировался на позаимствованной из иврита и арамейского лексике, для которой конструировались новые содержательные смыслы, а имеющиеся в “родном” словарном запасе выражения либо претерпевали семантический сдвиг, либо подвергались полной инверсии.

По поводу данного языка Б.В. Миллер полемизировал с коллегой-иранистом В.А. Жуковским. В.А. Жуковский писал о встречаемом у персидских евреев разговорном языке zebōni imrāní на котором они старались говорить, дабы преодолеть царившее диалектное непонимание (Жуковский 1888: IX–X). Подобное обобщение смущало В.Ф. Миллера, считавшего, что “имранский язык” нельзя приравнивать к еврейско-персидским говорам, его следует трактовать как “междугородовой” искусственный (Миллер 1929: 19), т. е. язык, который несет больше социальную, нежели этническую маркированность. В категорию “секретных” включает этот язык современный израильский исследователь В. Шалем (Shalem 2018: 327–328). Пожалуй, им сделана наиболее детальная попытка: а) этимологического описания названия (версии о зашифрованном наименовании арамейского языка или о происхождении от общеупотребимого в арабо-турецко-персидском слова ibrāni – “иврит”); б) выявления параллельного обозначения (название lybεlo, производное от древнееврейского “нет” и арамейского “снаружи”, семантически означающее, что секреты не должны покидать пределы общины); в) составления терминологического словника.

На данный момент наличия такого рода “тайных” жаргонов у горских евреев при полевых исследованиях не обнаружено. Но именно полиглоссия способствует образованию новых “секретных” языковых стратегий. Так, если в семьях информантов представители разных поколений в той или иной степени владеют “родным” языком, старшие члены прибегают к обсуждению конфиденциальной информации на любом другом (естественно, кроме русского) доступном языке (тюркском/нахско-дагестанском). Если же “родной” язык в семьях недоступен для пассивного понимания молодому поколению (межпоколенческая передача нарушена), то именно он в контексте тайных коммуникативных практик занимает нишу криптоязыка, как, к слову, происходило с идишем (Полян 2018: 190).

* * *

Как мы видим из приведенных выше кейсов, дискурс многоязычия горских евреев Кавказа не сводится исключительно к статичному знанию или владению каким-то набором языков, определяемым зависимостью от мест компактного расселения и соседством с нееврейским окружением. Этот феномен был и остается гораздо более вариативным и многоплановым, а география расселения общин горских евреев его лишь дополняет и усиливает. Языки как социальные посредники обладали функциональным назначением и формировали модели взаимодействия в сакральных и профанных сферах жизни, были гендерно или профессионально маркированы, способствовали переходу в категорию “своих кавказцев/горцев” через институт куначества, становились “спасителями” в экстренных ситуациях. Большое влияние “местные” языки (преимущественно тюркские) оказали на внешний облик “родного” языка горских евреев; с ним “местные” языки иногда могут конкурировать за право считаться такими же “своими”, т. е. языками-маркерами горско-еврейской идентичности.

Источники и материалы

Агарунов Я.М., Агарунов М.Я. 2010 – Агарунов Я.М., Агарунов М.Я. Большой словарь языка горских евреев – джуури. Книга I, Джуури-русский словарь. Книга II, Русско-джуури словарь. Баку: Абилов, Зейналов и сыновья, 2010.

Берже 1856 – Берже А.П. При-Каспийский Край // Кавказский календарь на 1857 год. Тифлис: Канцелярия Кавказского Наместника, 1856. С. 275–339.

Богданов 2018 – Богданов Г.Н. Учебник горско-еврейского языка джуури (кайтагский диалект). Б.м. (Израиль): Sholumi, 2018.

Владимир 1904 – Из путевых заметок епископа Владимира о Северном Кавказе. 1886 // Русский архив. Вып. 4. М.: Университетская типография, 1904. С. 664–682.

Дадашев 2006 – Дадашев М.Б. Русско-татский (горско-еврейский) словарь. М.: Собрание, 2006.

Еврейско-татский 1982 – Еврейско-татский язык // Краткая еврейская энциклопедия / Глав. ред. И. Орен (Надель), М. Занд. Т. 2. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин, 1982. С. 459–462.

Изгияева 2005 – Изгияева Э.Б. Татский язык горских евреев Кавказа. Татско-русский и русско-татский словари. Махачкала: Юпитер, 2005.

Михайлова 2019 – Михайлова И. Письма с фронта шрифтом Раши // STMEGI. 24.11.2019. https://stmegi.com/gorskie_evrei/posts/75678/pisma-s-fronta-shriftom-rashi

Нафталиев 2016 – Нафталиев М.Н. Еврейско (джуури)-русский словарь. М.: СТМЭГИ, 2016.

ПАЕМЦТ 1 – Полевой архив Еврейского музея и Центра толерантности; экспедиция в города Пятигорск и Кисловодск Ставропольского края, август 2022 г. (информанты: ДВР, 1950 г. р., соб. В.И. Колесов, Е.С. Фоменко; ИЛС, 1952 г. р., соб. В.А. Дымшиц, И.А. Шкуропатская; МЕН, 1941 г. р., соб. А.Г. Агабабян, В.А. Дымшиц, В.И. Колесов; ХРА, 1992 г. р., соб. А.Г. Агабабян, С.Н. Амосова; ШША, 1961 г. р., соб. В.А. Дымшиц; ЭИГ, 1958 г. р., соб. А.Г. Агабабян, В.И. Колесов, Е.С. Фоменко).

ПАЕМЦТ 2 – Полевой архив Еврейского музея и Центра толерантности; экспедиция в города Пятигорск и Кисловодск Ставропольского края, май 2023 г. (информанты: ДТС, 1950 г. р., соб. А.Г. Агабабян, В.И. Колесов; МРИ, 1949 г. р., соб. А.Г. Агабабян, Е.Л. Никитенко; ЯХА, 1958 г. р., соб. А.Г. Агабабян, Е.Л. Никитенко).

ПАЦС 1 – Полевой архив центра “Сэфер”; экспедиция в г. Дербент, села Нюгди, Рубас Дербентского р-на Республики Дагестан, август 2019 г. (информанты: БГД, 1961 г. р., соб. А.Г. Агабабян, О.В. Воробьева; БДГ, 1937 г. р., соб. А.Г. Агабабян, О.В. Воробьева; ИТМ, 1942 г. р., соб. А.Г. Агабабян, С.Н. Амосова, С.И. Погодина; ПРИ, 1991 г. р., соб. А.Г. Агабабян, О.В. Воробьева; ПИР, 1968 г. р., соб. А.Г. Агабабян, О.В. Воробьева; РЛР, 1957 г. р., соб. В.А. Дымшиц, С.В. Белянин).

ПАЦС 2 – Полевой архив центра “Сэфер”; экспедиция в г. Москву, февраль 2020 г. (информанты: АЛД, 1950 г. р., соб. А.Г. Агабабян, Т.В. Лукашевская, М.А. Членов, Г.Б. Шамилли; БВД, 1961 г. р., соб. Е.А. Заболотных, Т.В. Лукашевская; РРС, 1937 г. р., соб. В.А. Дымшиц, Е.А. Заболотных).

ПДА – Полевой дневник автора, наблюдения за онлайн-марафоном (24 сентября 2020 г.) и онлайн-фестивалями (26 сентября 2021 г., 28 сентября 2023 г.) языка джуури.

ПМАК – Полевые материалы А.Г. Агабабян и В.И. Колесова; экспедиция в г. Нальчик, Республика Кабардино-Балкария, июль 2023 г. (информанты: ДАА, 1988 г. р.; МНЮ, 1988 г. р.; ШСВ, 1956 г. р.).

Программа 2020 – Программа сохранения и изучения языка джуури. М.: СТМЭГИ, 2020.

Черный 1870 – Черный И. Горские евреи // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. III. Тифлис: Главное управление наместника Кавказского, 1870. С. 1–44.

Черный 1884 – Черный И. Книга путешествий в странах Кавказа и в странах Закавказья, и в других странах на Юге России с 1867 г. по 1875 г. СПб., 1884 (на иврите).

Юсуфова 2009 – Юсуфова Ф.Б. Золотые россыпи. Язык горских евреев, созвучный с языком иврит. Толковый словарь. Хайфа; Кирьят-Бялик: МАК, 2009.

Hasandust 2022 – Hasandust M. Farhang-e riša-šenāḵti-ye zabān-e fārsi. 5 vols. Tehran: Mahris, 2022.

Примечания

¹ Историк И.Г. Семенов обращает внимание на тот факт, что, помимо этой наиболее распространенной в горско-еврейской среде формы эндоэтнонима (где уместно видеть тюркское языковое влияние), носителям буйнакского говора в Дагестане знакома немного отличная вариация – , которая этимологически больше претендует на близость с древнееврейским  (Семенов 2018: 14–16). В текстах, записанных ашкеназским просветителем И. Черным еще во второй половине XIX в., фигурирует в случае Южного Дагестана термин  (Черный 1870: 10–11). Исследователь М.С. Куповецкий трактует , так же как и термин , как более архаичный эндоэтномим для горских евреев Восточного Кавказа (Куповецкий 2009: 67). В данной статье наименования на языке горских евреев приводятся в латинизированной версии, согласно принятой среди иранистов транскрипции.

² Автор принимала участие в коллективных этнографических экспедициях АНО научно-гуманитарного центра “Сэфер” в Южный Дагестан (2019) и г. Москву (2020) по проекту “Между Кавказом и Иерусалимом”, в двух сезонах экспедиций в Ставропольский край (2022–2023), организованных в рамках грантовой программы Исследовательского центра ЧУК “Еврейский музей и Центр толерантности” (Москва) при финансовой поддержке А.И. Клячина (проект “Комплексное социо-антропологическое исследование горско-еврейской общины г. Пятигорска”), и в краткосрочном выезде в Кабардино-Балкарию (2023) совместно с В.И. Колесовым для реализации проекта “Западнокавказский культурный ареал горских евреев: история, идентичности, общинные структуры” (РНФ, № 23–28–00106, организация финансирования – Южный федеральный университет).

³ Аналогичным образом, например, именуют свой язык носители еврейско-персидского в Иране, в то время как нееврейское окружение использует для обозначения языка соседей пейоративное  (Месамед 2019: 122).

⁴ По состоянию на 2019 г. наличие нескольких горско-еврейских семей (около трех-пяти) было зафиксировано в с. Нюгди () Дербентского р-на. Фактически члены отдельных семей уже на тот момент периодически проживали в Израиле или окончательно перебрались туда (ПАЦС 1: ПРИ, ПИР). Азербайджанское население соседнего с. Рубас () упоминает о “последнем местном горском еврее” Юношке Шамаяеве, которого не стало в 2014 г. (ПАЦС 1: БГД, БДГ).

⁵ Еще одним крупным центром проживания носителей кайтагского диалекта некогда являлось с. Маджалис () Кайтагского р-на Дагестана. До недавнего времени там проживал “последний горский еврей” Авшалум Рафаилович Якубов (скончался в 2019 г.). Незадолго до смерти из-за болезни он был вынужден покинуть селение. Помимо “родного” А.Р. Якубов владел азербайджанским, даргинским, кумыкским и русским языками (см.: Ахмедова А. Хранитель памяти о предках… Авшалум Якубов // Gorskie.ru. 25.06.2016. https://gorskie.ru/juhuro/peoples/item/14413-khranitel-pamyati-o-predkakh-avshalum-yakubov).

⁶ Часто возникает путаница между наименованиями “кубинский” и “кубанский”, под которыми подразумеваются совершенно разные локальные группы горских евреев. Так, в отдельных энциклопедических обзорах диалект горских евреев Кубы́ может значиться как “кубанский” (Еврейско-татский 1982: 460), что противоречит правилам словообразования и приводит к конструированию некорректных по смыслу терминов. Возможно, такой вариант написания был выбран, как попытка избежать аналогии с другим географическим названием – Ку́ба – и производным от него прилагательным. Сейчас наблюдается изменение письменной нормы, что приводит к частому употреблению в СМИ и интернете вариантов “Губа” и “губинский”, более близких к оригинальному звучанию на языке горских евреев.

⁷ Примечателен случай современного турецкого певца курдского происхождения Адиля Караджа, тесно сотрудничающего с представителями горско-еврейской общины Москвы и записавшего несколько песен на языке горских евреев (см.: ADIL KARACA – интервью на шоу-программе МилЯ Спросит // YouTube. 03.08.2023. https://www.youtube.com/watch?v=4qUuZVvVcig).

⁸ Благодарю за это важное уточнение свою коллегу-ираниста Е.Л. Никитенко.

About the authors

Arusyak Agababyan

Author for correspondence.
Email: agababyan.arusayk@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0003-3571-8488

independent researcher

References

Supplementary files