Gender in the production and sacred spheres of ossetian agricultural culture

Full Text

Введение

На протяжении истории существования той или иной этнической общности в ее среде формируются стойкие представления о мужском и женском начале, как части культурной традиции народа. Имея схожие формы бытования, эти представления имеют и свои особенности, присущие только тому или иному этническому социуму [Здравомыслова 1999: 178].

В народной культуре гендерная разделенность проявляется в хозяйственной деятельности и праздничной обрядности; в статусе, который занимают представители полов в семье и обществе; в идеях и верованиях, формирующих понятие «мужественности» и «женственности»; социализации мужчин и женщин [Баранов 2005: 6].

В зависимости от пола традиционное общество определяло правила, которых должен был придерживаться общинник, и соответствие норм его поведения ожиданиям соплеменников. На протяжении эпох формируются черты, нормы, стереотипы, роли, типичные и желаемые для тех, кого общество определяет как «мужчина» и «женщина» [Пушкарева 1999: 16].

Разделение труда между полами табуирует одинаковость мужчин и женщин, разделяет мужчин и женщин на две взаимоисключающие категории, усиливает биологические различия между полами и потому создает гендер [Рубин 2000: 96]. Еще одной сферой формирования половой дифференциации становится религиозная жизнь общества.

Гендерные исследования в последнее время приобретают все большую актуальность, о чем свидетельствует активность научного сообщества в изучении особости полов. Вопросы гендерных отношений в разных сферах человеческого бытия становятся темой отдельных исследований и научных симпозиумов [Гендерные разночтения 2005; Гендерное равноправие 2008]. Утверждаются методология и методика гендерных исследований [Пушкарева 2011].

Объектом исследования являются гендерные различия в традиционном укладе жизни осетин, предметом – разделение труда между полами в хозяйственной и религиозной сферах. Методологическая база основывается на системном, структурно-функциональном, компаративом и комплексном подходах.

В настоящее время создана обширная база теоретических разработок и исследований, принадлежащих представителям российского научного сообщества [Баранов 2005; Здравомыслова 1999; Карпов 2001].

На Северном Кавказе гендерные исследования оказались в центре внимания научного сообщества относительно недавно. Но уже сегодня мы можем говорить о существенных результатах разработок этой тематики, отраженных в монографиях, диссертациях и отдельных публикациях [Габоева 2012; Сабанчиева 2016; Текуева 2008; Хадикова 2015].  

Наряду с другими регионами Кавказа, разделение между полами было частью регламентации хозяйственной деятельности и в Осетии. Половая разделенность в быту регулировалось представлениями о дозволенном   (фӕччы) и недозволенном (нӕ фӕччы). Вторжение на «женскую» или «мужскую» половину со стороны противоположного пола осуждалось обществом и могло привести к серьезным репутационным издержкам. Подобная гендерная градация у осетин была частью общекавказской традиции, где участие женщин в мужских работах воспринималось как вызов обществу, протест против установившихся порядков и, наконец, как нарушение правил этикета.  Однако и здесь были свои исключения, которые могли быть обусловлены обстоятельствами, при которых все дееспособные мужчины находились вне дома [Габоева 2012: 102].

Несмотря на существование гендера в земледельческой культуре осетин, это явление пока не стало предметом отдельного исследования. Вместе с тем изучение гендерной дифференциации актуально и имеет свои перспективы, так как дает еще один ключ к пониманию особого мира традиционной культуры.

Половозрастная дифференциация в хозяйственной деятельности

Различия в трудовой деятельности мужской и женской части общества наиболее ярко проявлялись у осетин в земледелии. Здесь существовало четкое разделение не только по гендерному признаку, но и по возрасту, и статусу каждого члена семьи.

Главный объем работ для горца начинался весной, но уже в зимние месяцы начиналась подготовка к очередному хозяйственному году. Мужчины занимались ремонтом или изготовлением орудий труда, женская половина семьи подготавливала семенной фонд, перебирая семена и отбирая для посева самые крупные и неповрежденные зерна. Эти работы проводились в закрытых помещениях: в доме или на закрытых гумнах.

В зимние месяцы земледелец выходил в поле только для вывоза на пашни органических удобрений. В горной полосе основным транспортным средством для перевозки грузов были сани. Поэтому лучшим условием было наличие наста. Горцы ждали, пока днем снег подтает на солнце и к утру покроется прочной ледяной коркой. Это условие диктовалось тем, что сани проваливались в глубоком снегу, а вот наст позволял этому транспортному средству беспрепятственно передвигаться по полям.

Период заморозков создавал еще одно удобство для вывоза удобрений в горах. Часть пахотного фонда находилась за реками, и для их преодоления требовалось, чтобы водные преграды покрылись льдом.

Органические удобрения загружали в плетеные корзины, устанавливаемые на санях. Эти корзины были и мерой, соответствующей одной норме вносимого удобрения.

В местах, где удобрения невозможно было доставить на санях, использовались носимые на спине плетенки. Такие корзины назывались лӕггуыф, что переводится с осетинского как «мужская корзина». В этом названии мы видим связь этого вида работ с исключительно мужским участием. И это неудивительно – вес одной плетенки с удобрениями достигал 40-50 кг. Здесь проявляется один из факторов, определяющих разделение труда мужчин и женщин – физические способности полов.

Когда снег сходил с пашен, в поле выходили женщины, они занимались очисткой пахотных участков от мусора, камней. Присутствие мальчиков-подростков на этих работах ограничивалось помощью женщинам в укладке камней в кучи.

При пахоте мы не наблюдаем дифференциацию по участию полов в трудовых процессах, работы проходят с вовлеченностью как мужчин, так и женщин.

Во время пахоты существовали особенности организации труда и определения состава участников. Работа деревянным ралом, несмотря на легкость его конструкции, требовала приложения немалых физических усилий и опыта. Поэтому в качестве плугаря всегда выступал мужчина, но традиция требовала участия и женщин.

При работе легким пахотным орудием – дзыбыр – не было необходимости в участии значительного количества работников. В пахоте были задействованы два-три человека, но в их числе обязательно должна была быть женщина. Плугарем являлся мужчина, обычно отец семейства, а также погонщик – подросток. У женщины были свои конкретные обязанности при пахоте – она шла впереди пары пахотных волов, ведя их за собой за привязанную к рогам бечевку. Она определяла направление движения пахотного орудия, она же разворачивала пару быков на краю поля. Это определяющее участие женщины в процессе пахоты отразилось и в фольклоре. «Что бы не думал мужчина, быкам путь всегда указывает женщина», – принято говорить, когда хотят подчеркнуть важность участия супруги в семейной жизни.

Несколько иными были обязанности женщин при работе тяжелым передковым плугом. В это пахотное орудие впрягали до пяти-шести пар волов, и управлять такой массой рабочего скота было непросто, поэтому в обслуживающем плуг коллективе были исключительно мужчины и подростки.

Здесь участие женщин ограничивалось второстепенной, но не менее важной обязанностью – идти за плугом и размельчать мотыгами, вывороченные лемехом комья земли.

Совместное участие мужчины и женщины принимали и в севе. Здесь сеятелем был мужчина, в отличие от пахоты им мог быть и обычный односельчанин. Главное, чтобы у него была репутация человека с «счастливой рукой».

Процесс засевания пашни не обходился без участия женщины. Она шла по вспаханной пашне впереди сеятеля, стараясь придерживаться условной линии. Женщина при этом была своеобразной вехой, по которой сеятель определял границу уже засеянного участка поля.

Боронование засеянной пашни было прерогативой исключительно мужчин и подростков.

При появлении первых всходов начинались работы, в которых принимала участие исключительно женская часть общества. Это были прополка и прореживание посевов. Необходимо было обойти поля и выдернуть сорную траву, работать приходилось вручную и с соблюдением предосторожностей, чтобы не повредить ранние всходы.

На полях, где высеивались кукуруза или картофель, прополку проводили мотыгами. Эти работы производились совместно мужчинами и женщинами. Также жатва кукурузы и выкапывание созревшей картошки организовывалась совместными усилиями.

Разделенность в трудовых процессах не была абсолютной, при определенных обстоятельствах женщины занимались и «мужскими» работами. Это происходило в том случае, если в семье не было трудоспособных мужчин, или они находились на высокогорных пастбищах, на заработках (отходничество) или на войне.

Горячая пора для земледельцев наступала в период жатвы. В горной полосе Осетии эта обязанность преимущественно лежала на женских плечах.

На горных склонах было необходимо жать хлеба серпами, работа этим орудием труда требовала от жнеца большой сосредоточенности и сопровождалась длительной напряженностью. Для этого лучше всего подходил женский склад характера, отличающийся восприимчивостью к монотонной работе.

Увидеть в горной полосе Осетии мужчину с серпом при жатве зерновых было в диковинку. Эта работа для них табуировалась и была частью недозволенного – нӕ фӕччы.  Поэтому женщины главенствовали при жатве хлебов, участие мужчин ограничивалось скирдованием собранных снопов и их вывозом.

Необходимо отметить, что гендерную дифференциацию во время жатвы определяли и орудия труда. Например, срезание стеблей кукурузы было прерогативой мужчин, в отличие от уборки колосовых. Здесь работать приходилось большим серпом ламган. Это был тяжелый инструмент, работник в процессе жатвы должен был надевать на пальцы специальные напальчники из деревянных втулок. Это делалось для того, чтобы избежать частых при работе этим серпом порезов. Поэтому срезанием кукурузы занимались только мужчины, женщины только собирали срезанные стебли в связки.

В равнинной зоне приоритет в жатве колосовых также принадлежал мужчинам. Хлеба здесь убирали косой, и это орудие труда входило в число запретных для использования женщинами.

Во время жатвы хлебов происходила своеобразная инициация девочек. Для подростков, вышедших с родителями впервые в поле, это был не только первый опыт работы с рабочим инструментом, но еще и возможностью показать себя в коллективной деятельности, заслужить признание взрослой части социума.

Несмотря на то, что во время уборки урожая приходилось прилагать большие физические нагрузки и работать на солнце, период жатвы считался радостным событием. Горцы в это время могли воочию увидеть результат своего труда – урожай, колосившийся спелыми желтыми нивами. Эта картина вселяла в них надежду на изобилие, уверенность в том, что можно будет без опасений встретить долгую зиму.

Процесс уборки хлебов завершался вывозом урожая, это была компетенция мужской части населения. В горах урожай вывозили на санях, в предгорьях и на равнине – на арбах. На виду населенного пункта снопы складывались в скирды, и при первой удобной возможности начинался обмолот урожая.

Обмолачивание хлебов имело свои особенности в зависимости от той или иной природно-хозяйственной зоны Осетии. Эта разность определялась набором возделываемых культур, и соответственно способом молотьбы. В нагорной полосе, где в основном возделывали ячмень и рожь, зерновые обмолачивали вытаптыванием крупным рогатым скотом, а также деревянными и каменными катками. На предгорьях и в равнинных селах использовалась молотильная доска.

В обмолоте с использованием крупного рогатого скота участвовали исключительно мужчины и подростки. Взрослые впрягали быков и тельных коров на току в круг и гоняли их по окружности, они же убирали обмолоченное зерно и выгребали солому.

В обмолоте с использованием молотильной доски принимали участие как мужчины, так и женщины. Однако у каждого работника была своя роль, определяемая гендерными особенностями. Здесь главным работником был человек, стоящий на молотильной доске, в которую впрягались пара волов или лошадь – им обычно был подросток или женщина.

Следующим этапом труда земледельца было веяние зерна, здесь участие женщин было приоритетным. Отделение зерен от плевел происходило посредством подбрасывания измельченной массы деревянными лопатами вверх против ветра. Обязательным условием при веянии было наличие ветра. Для того, чтобы вызвать это природное явление, использовались различные магические ритуалы, в их числе – призыв к покровителю стихии ветров, небожителю Галагону. Гимн-песнопение в его честь исполняли женщины, обладающие голосом и музыкальным слухом.

В завершение земледельческого цикла крестьянки приступали к лущению зерна с помощью деревянных решет с крупными ячейками. Очистив зерно от шелухи, урожай сыпали в кожаные мешки, сапетки или в зерновые ямы.

Единство и противоположность полов в сакральной сфере

В осетинском традиционном обществе, как практически везде на Кавказе, в совершении религиозных церемоний на первом месте стоит мужчина. Представители взрослой части мужского населения являются главными участниками и организаторами сакральных действий. Одновременно существовали и практики в сфере религиозных верований, где приоритет принадлежал женской части социума. 

Вместе с тем религия, являясь важным сегментом жизни общества, предоставляет каждому члену социума возможность получить индивидуальный опыт познания мира. Исследования социологов подтвердили высокую степень религиозности женщины, специалистами это объясняется женской эмоциональностью и ее физиологическими особенностями [Рязанова 2011: 21].

Еще первобытная архаика была отмечена женской религиозностью. Эта особенность древнего сообщества людей определялась их повседневностью. Мужчины большую часть своего времени находились на охоте, огранивая свое участие в делах племени лишь поиском пропитания или защитой от внешних угроз. Женщины были заняты как собирательством, так и выстраиванием взаимоотношений в семье. На них же лежал груз ответственности за обеспечение благоденствия рода. Результатом этого груза ответственности стала выработка у женщин особой чувствительности к окружающему миру, к его отрицательным и позитивным проявлениям.

В этом случае внешние факторы не виделись как нечто неизменное, женщина старалась воздействовать на природу посредством магических действий, которые со временем оформились в устоявшийся ритуал [Боннар 1992: 71]. Участие женщин в религиозной сфере общины, племени и рода считалось необходимостью, так как именно женщины придавали эмоциональную окрашенность проводимым обрядам (возбуждение, ожидание, испуг), создавая должный психологический эффект [Бутаева 2011: 154].

В Осетии разделенность в сакральных практиках базируется, так же, как и в производственной сфере, на представлениях о дозволенном (фӕччы) и не дозволенном (нӕ фӕччы),

Эту градацию члены сообщества начинают наблюдать уже с ранних лет. Мальчикам-подросткам возбранялось находиться там, где женщинами готовились ритуальные пища и напитки, девочкам запрещалось наблюдать за принесением в жертву животного или находиться возле котлов, где варилось мясо.

До того, как молодые люди обзаведутся семьей, их участие в отправлении ритуалов ограничивалось только отдельными поручениями. После того как меняется их семейный статус, они становятся полноправными участниками сакральных действий.

Если юноши за праздничным застольем обязаны были только прислуживать, то после женитьбы молодой человек мог сидеть за столом. Это пиршественное присутствие зависело и от его возраста, – чем старше становился мужчина, тем ближе к руководителю застолья определялось его место. Признанием абсолютного авторитета человека являлось право быть в числе трех старших, сидящих во главе праздничного стола.

Мужчины главенствовали при отправлении сакральных действий. Они были жрецами в святилищах, образовывали круг лиц, допущенных к коллективному молению, определяли жертвенное животное. По традиции закалывать барана или быка должен был женатый мужчина, юноши занимались лишь снятием шкуры и разделкой туши. Поэтому в тот момент, когда молодой мужчина впервые брал в руки жертвенный нож и пускал кровь животного, он переходил в статус полноправного участника, а со временем и регулятора ритуала.

Для девушек участие в сакральных практиках семьи и сельского сообщества начиналось после замужества. Уже в первый год невестка получала возможность войти в круг лиц, имеющих право лично участвовать в обрядах. Это происходило во время ритуала Донмӕ цӕуӕн бон (букв. «день хождения за водой»). В этот день молодая невестка впервые отправлялась к водному источнику своей новой семьи.

Заранее выпекались ритуальные хлебцы в форме орудий труда земледельца, домашних животных. Утром невестка в сопровождении женщин шла к роднику. Принесенные с собой выпечку и зерновые злаки она бросала под благословения старших женщин в воду, и испрашивала покровительство водных дев в защите от градобития и наводнения. Часть хлебцов оставалась нетронутой.

Совершив эти действия у родника, молодая женщина набирала воду в кувшин, и вся процессия возвращалась домой. Переступив порог жилища, молодая невестка благословляла встречающих ее домочадцев, младшие члены семьи одаривались оставшимися у нее ритуальными хлебцами.

Со временем невестка, перейдя в статус старшей хозяйки дома –                                               ӕфсин – будет регулировать всю женскую часть обрядовой сферы своей семьи [Хадикова 2015: 220].

Необходимость сохранения созревшего урожая в летний период диктовала проведения отдельного комплекса защитных мер. В этот период самой главной угрозой была, кончено же, засуха, выжигающая посевы на корню. И здесь участие женщин в охранных сакральных действиях было значительным. Наиболее цельно это проявлялось в народном обряде Цопппай.

В Осетии было известно два вида этого народного действа. В первом случае Цоппай представлял собой хоровод, который вели вокруг человека, пораженного молнией. Эта разновидность обряда детально описана в этнографической литературе [Осетинская энциклопедия 2012: 615].

Второй вариант представлял групповое шествие женщин, обходящих ближайшие населенные пункты. Подворный обход сопровождался сбором пожертвований в виде продуктов и напитков, с последующим коллективным молением и пиршеством.

В пути женская процессия старалась обязательно пройти мимо водного источника. Здесь делалась остановка, и участники шествия обливали друг друга водой. Частью обряда было исполнение особых песен, где испрашивалась небесная влага, с рефреном: «Цоппай, цоппай!». Участники шествия должны были быть в светлых одеждах, обязательно босиком, нести флажки из белой или красной материи.

Зайдя в населенный пункт, а таковых должно было быть, по возможности, семь, женщины останавливались перед домами и исполняли песню-призыв. К ним выходили старшие хозяйки и обливали водой. Они же выдавали им меру продуктов и питья. Совершив обход окрестных сел, участники этого сакрального действа приходили в святилище, посвященное громовержцу Уацилла, и устраивали пиршество. Застолье сопровождалось молитвами в адрес этого небожителя с просьбой ниспослать на нивы дождь.

В некоторых сообществах в Осетии к помощи женщин в деле вызывания дождя прибегали лишь в крайнем случае. Обычно старались обходиться стандартным жертвоприношением патрону земледелия Уацилла/Елиа. Как пример, ритуал записанный исследователем народного быта Б. Гатиевым в Алагирском ущелье Северной Осетии. «По понятиям горцев, Елиа имеет и власть над дождем. Поэтому, если случается бездождие, и хлеб начинает от засухи портиться, жители деревни сообща покупают откормленного барана или козла и режут… Если после этого дождя нет долгое время, осетины, полагая, что жертва их не была угодна Елиа, прибегают к ходатайству Тыхоста», – пишет автор [Гатиев 2016: 819‑820].

Тыхост в воззрениях осетин представлен одним из суровых и всесильных представителей небесной сути. В сфере его полномочий и покровительство плодородию, поэтому обращение к нему земледельцев было обоснованно.

Зачастую и обращение к «мужскому» покровителю Тыхосту могло не иметь должного результата, тогда общество обращалось к женщинам как к последней надежде. Об этом свидетельствует и Б. Гатиев: «Когда нет после этого перемены в погоде, то выступают на сцену женщины. Собравшись на сельской площади с ситами и тарелками, они, посоветовавшись между собой, что им делать, бегут или в лес, или на гору. Достигнув известного места, они разбегаются в разные стороны, катят перед собою сита или тарелки, тогда мужчины высылают к ним избранного старика, пользующегося общим уважением и доверием, с просьбою уговорить вернуться назад. Явившись к ним, посланный умоляет их возвратиться в аул: «Воротитесь назад, не бойтесь, небеса дадут нам просимое!» Возвратясь, женщины располагаются около священного камня и приносят в жертву ягненка, творя молитву: «О Боже, подай нам дождь!» и прочее» [Гатиев 2016: 820].

Таким образом, эта многоступенчатая последовательность ритуала вызывания дождя завершается тем, что обществом признается решающая роль женщины в этом обряде.

Преимущественное участие женской части социума в ритуалах вызывания дождя определяется и представлениями о том, что дождь имеет мужскую сущность. Например, у племени даяков на острове Борнео на это указывает конкретная характеристика сильного ливня: «Уитан ачай са!» – «Этот дождь мужчина!» [Тайлор 2000: 71].

Но есть пример, когда в обрядах по испрашиванию небесной влаги преимущество было за мужчинами. В Кударском ущелье Южной Осетии в ритуальных шествиях во время засухи участвовали исключительно молодые мужчины. Порядок обрядовых действий при этом не отличался от женской организации. В ответ на вопрос, почему в ритуале не участвовали женщины, информанты всегда выражали удивление даже мыслью о том, что небесам может быть угодно слово женщины.

Подобная предвзятость со стороны мужчин к участию в религиозной жизни женщин не нова. В некоторых племенах центральной Бразилии мужчины со временем монополизировали роль организаторов религиозного культа. Причиной таких изменений стало то, что они полагали, что женщины недостаточно ответственны и искренни в совершении ритуальных танцев [Ворошилова 2017: 34].

Гендерную дифференциацию в ритуале вызывания дождя мы встречаем, например, и у кабардинцев. Девушки и молодые женщины участвовали в шествии по селению, неся с собой деревянную лопату, наряженную в женские одежды. Здесь также присутствовал элемент обливания водой. При этом другой ритуал, в основе которого было приволакивание по земле шкуры жертвенного животного черной масти, был прерогативой исключительно мужчин [Мамбетов 1999: 29-30].

В Осетии помимо ситуационной обрядности, определяемой текущей проблемой (ливни, засуха), существовали ежегодные, ограниченные строгими временными периодами, женские праздники. Во время праздника Хуыцауы-дзуар женская часть общества совершала обрядовые действия отдельно от мужчин, на это указывает даже само название – Устыты куывд (букв. пиршество женщин). Весной отмечался один из праздников народного календаря – Фыдуани, здесь преимущество в участии также было за женщинами [Чибиров 2008: 388].

Заключение

Различия между мужчинами и женщинами в традиционном обществе формировались исторически. Гендерная дифференциация лежит в основе устоявшихся представлений о социальном статусе противоположных полов, их полномочиях и обязательствах в социуме. В земледельческой культуре осетин она отмечается в двух сферах, в повседневной хозяйственной деятельности и сакральных практиках.

Уже на стадии подготовки к началу хозяйственного года определяется разность участия мужчин и женщин в трудовых процессах. Мужчины заняты подготовкой рабочего инвентаря, женщины – семенного фонда. Пахота, как основная часть забот земледельца, проходит в совместном труде. Представители полов принимают в нем участие в зависимости от своих физических особенностей. Обязанности пахаря лежат исключительно на мужчинах, женщинам отведена вспомогательная роль. Такое разделение при общем труде присутствует и при севе.

Трудовая дифференциация наиболее ярко выражена при уходе за посевами и при уборке урожая. Здесь приоритет женщин определяется их лучшей приспособленностью к монотонному и напряженному труду. Вместе с тем, работа с тяжелым, травмоопасным орудием жатвы серпом-ламган и косой определила приоритет мужского участия.

Половое разделение наблюдается и во время вывоза урожая, обмолоте колосовых и в процессе веяния.

Имеющаяся гендерная разделенность в трудовых процессах не была абсолютной, при необходимости мужчина мог заменить женщину в ее обязанностях при пахоте и севе, в то же время и сама женщина могла исполнять трудовые обязанности мужчины в исключительных условиях. В последнем случае это происходило при отсутствии в семье трудоспособных мужчин.

Вместе с тем в первую очередь именно разделение труда в обществе, помимо биологических признаков и одежды, определяло такие категории, как «мужское» и «женское».

Гендер присутствовал и в сакральной сфере. Одни религиозные ритуалы проходили при совместном участии мужчин и женщин, другие – отмечались ограничениями для противоположного пола.

Участие мужчин в отправлении религиозного культа зависело как от возраста, так и семейного положения. Только общинник, имеющий семью, мог считаться полноправным субъектом сакральных действий. С возрастом повышался и личный статус в обществе.

Определяющим семейное положение было и для женщин. Первый опыт личного участия в религиозных действиях они получали уже в первый год нахождения в семье своего супруга. Молодая невестка становилась субъектом сакрального ритуала.

Существование женской сакральности, как объективной реальности, определяется присущими женскому сознанию интуиции, образности и эмоциональности. Во многом именно эти стороны женской сути и создают благодатную почву для острого восприятия женщинами мира религиозных образов и символов [Варзанова 1999: 275].

Повседневность членов традиционного общества в Осетии основывалась на табуированности трудовой деятельности и сакральных практик. Существующая градация приложения сил мужчин и женщин формировалась на представлениях о дозволенном (фӕччы) и недозволенном (нӕ фӕччы), создавая гендерные стереотипы.

About the authors

Robert P. Kulumbegov

Author for correspondence.
Email: kulumbegov_2@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-1489-8643

References

Supplementary files