Deism: Rethinking the Term

Texto integral

Введение
Актуальность темы статьи обусловлена несколькими взаимосвязанными причинами. Во-первых, необходимостью ревизии принятых в отечественном религиоведении концепций деизма. Второй причиной, определяющей актуальность обращения к исследованиям деизма, является очевидное снижение интереса к теме среди современных российских религиоведов и философов религии и историков философии. Если в зарубежной научной литературе XXI в. деистическая религиозная философия привлекает к себе внимание и становится предметом глубокого исследования, то в отечественной науке популярность темы резко снизилась в постоветский период. Между тем, несмотря на значительный интерес к наследию французских деистов XVIII в., советская историография имела определенные лакуны в области изучения деизма. Последние два утверждения могут быть проиллюстрированы на примере обращения к наследию английских деистов. Так, значительное внимание советских исследователей было уделено изучению философских представлений Джона Толанда. Во вступительных статьях и комментариях к переводам собраний его текстов, таких как «Джон Толанд. Избранные Сочинения» (1927), «Английские материалисты XVIII века» (1967), «Толанд» (1979) и «Христианство без тайн» (1981) подчеркивался его вклад в развитие философии материализма. После 1981 года переиздание трудов Толанда на русском языке не осуществлялось. Между тем, вопрос о том, в какой мере Толанд был материалистом, требует пересмотра. Работы других английских деистов, таких как Герберт из Чербери, Мэтью Тиндл и Антони Шафтсбери, не были переведены на русский язык вовсе.
Расширение исследований по деизму в отечественной науке может пролить свет на его историческое значение и современное состояние, способствуя более глубокому пониманию религиозных течений и идей, изучению философии эпохи Просвещения и религиозной принадлежности мыслителей прошлого, а также, в конечном итоге, современной философии религии и социологии религии. Ведь несмотря на то, что деизм потерял свою популярность после XVIII века, он остается частью религиозной идентичности, которую люди по-прежнему используют для самоидентификации. Согласно статье исследовательницы Сорбоннского Университета Натали Карон «Американский деизм: от истоков времён молодой республики до эры интернета», самой крупной и старой организованной группой сторонников деизма является «Мировое Объединение Деистов» (World Union of Deists). Целью группы является распространение «альтернативного» атеизму и «религии Откровений» мышления. Объединение создало свой вебсайт в 1996 году. Основной вид деятельности членов группы – диалог с представителями различных вероисповеданий, написание научно-популярных статей о деизме и написание петиций с целью изменить некоторые законы в США, которые связаны с областью религиозной свободы.
Кроме того, деизм продолжает порождать дискуссию в обществе не только среди исследователей, но и среди общественных деятелей. В новостных статьях о деизме главной темой был и до сих пор остается вопрос о разделении Церкви и государства [1][2][3].
Примером реакции современных представителей религии и государства на деизм является обсуждение деизма на высоком административном уровне в Турции. Так, турецкий богослов и руководитель управления по делам религии Эрбаш Али считает, что деизм уводит людей от ислама [4]. Он утверждает, что существуют неправительственные организации, которые распространяют атеизм, деизм и зороастризм [5]. В некоторых случаях диалог об отношении к деистам — а также атеистам — в обществе приобретает враждебный характер. Например, богослов и преподаватель Кемил Килик был уволен за констатацию роста числа атеистов и деистов в Турции, после критики со стороны работников газеты «Yeni Akit» [6]. В качестве еще одного примера обсуждения деизма и реакции на него среди общественных деятелей стоит привести замечание исполняющего обязанности председателя Управления по делам религии Турции Экрема Келеша. Келеш говорит о невозможности одновременно быть мусульманином и деистом и выражает удивление и обеспокоенность тем, что в молодежной среде распространено мнение о совместимости этих религиозных самоидентификаций [7].
Концепция советских исследований
В советских исследованиях деизма основным предметом изучения являлся деизм эпохи Просвещения. Обращаясь к небольшой, но репрезентативной части этих исследований, сформулируем, далее, общую концепцию советских религиоведов и историков религии [8].
В 1924 году был опубликован перевод памфлета «Здравый смысл» немецко-французского философа Поля-Анри Гольбаха (1723-1789), в предисловии к которому Абрам Моисеевич Деборин (1881-1963) связал деизм с развитием атеизма в истории философии [9, vii-xvii]. Бог деистов был охарактеризован Дебориным как перводвигатель, вознаграждающий людей после смерти. Вера деистов, подчеркивал советский исследователь, основывалась на внутреннем откровении, отличаясь от Откровения Библии. Для А.М. Деборина стремление деистов к поиску общего содержания во всех религиях делало их веру естественной религией. Иван Петрович Вороницын (1885-1938) в своем исследовании «История атеизма» 1930 г. представил деизм как признание Бога-первопричины и отрицание его провидения. По мнению И.П. Вороницына, в деизме отвергалось существование божественного провидения. Бог был лишь первопричиной. Основное содержание деизма также сводилось к естественной религии. И.П. Вороницын отметил, что английский деизм имел своим основоположником Герберта из Чербери, который поставил вопрос о сущности истинности в религиях [10, 105]. Выдающейся фигурой среди деистов-материалистов, согласно Вороницыну, был Джон Толанд [10, 111]. Его работы, такие как «Христианство без тайн», «Адейсидемон» и «Назаренус», привлекли внимание советского исследователя, так как в них Толанд критиковал духовенство, отстаивал атеистические идеи Тита Ливия и проводил критический анализ истории христианской религии. Особое внимание Вороницын уделил «Письмам к Серене», в которых Толанд проводил материалистические идеи.
В 1959 году был издан второй том «Избранных Произведений» Жана Батиста Ламарка (1744-1829) в переводе А.В. Юдиной, в комментариях к которому французский мыслитель характеризуется как материалист деистического толка. Деисты, как утверждали авторы примечаний, критиковали религию, отвергая непосредственное вмешательство бога в дела природы и признавая, что все явления природы происходят по естественным законам, занимая, таким образом, «материалистические позиции» [11, 680]. Авторы комментариев и примечаний предложили также классификацию деистов, согласно которой деистические мыслители делились на дуалистов и материалистов-атеистов. Дуалисты, «непоследовательные материалисты» – к ним отнесли и Ламарка - признавали существование бога-творца, но отвергали его активное участие в жизни общества. Материалисты-атеисты использовали деизм с целью отбросить представление о Творце.
В 1964 году была издана книга Сергея Ивановича Ковалева (1886-1960) «Основные вопросы происхождения христианства», в которой автор исследовал тему деизма. Он отметил, что деизм является одним из первых шагов рационалистической критики христианства в Новое Время. Как и другие исследователи, Ковалев полагал, что деизм появился в XVII веке в Англии. Основной характеристической составляющей этого религиозно-философского мировоззрения Ковалев называл утверждение о существовании Бога-творца с отрицанием его активного вмешательства в жизнь мира. Согласно классификации С.И. Ковалева, деисты разделялись на три направления: рационалистических критиков Библии, приписывавших Богу функции только разумного создателя естественной закономерности (Локк), тех, кто был близок к атеизму (Толанд) и занимающих среднюю позицию (Болингброк) [12, 89-90].
В 1988 году была написана диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук Матешук А.В. «Английский деизм (середина XVII – середина XVIII вв.)», где деизм рассматривается как «попытка отделаться от религии» и «уничтожение границ Локковского сенсуализма» [13, 9]. В качестве методологического основания исследования автор диссертации принимает точку зрения, согласно которой деизму в истории философии отводится роль мировоззрения, последовательное принятие которого приводит к отрицанию религии. История развития деизма вписывается в историю философии следующим образом: деизм вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и позднее уничтожает религию как таковую, но всё ещё движется в идеализированной религиозной сфере.
В советских энциклопедических статьях и словарях деизм получил относительно общую характеристику. Феномен деизма не имел общего определения у авторов. Исследователи называли его религиозно-философским течением [14, С. 685], учением [15, С. 124][16, С. 115][17, С. 107], религиозно-философским направлением [18, С. 441], религиозно-философским учением [19, С. 565][20, С. 121][21, С. 65], религиозно-философской доктриной [22, С. 368] и религиозно-философским воззрением [23, С. 140]. Согласно словарным и энциклопедическим статьям советского периода, деисты мыслили Бога как безличную первопричину мира [14, С. 685][15, С. 124][16, С. 115][17, С. 107][18, С. 441][20, С. 121][21, С. 65], которая, создав мир и задав законы его развития, не вмешивается в действие законов природы в дальнейшем [14, С. 685][15, С. 124][16, С. 115][17, С. 107][18, С. 441][19, С. 565][20, С. 121][21, С. 65][22, С. 368][23, С. 140]. Отмечалось, что деизм выдвигал идеал «естественной религии», отличный от «положительной» религии [14, С. 685][18, С. 441][20, С. 121][21, С. 65][22, С. 368][23, С. 140]. Кроме того, авторы словарных статей о деизме полагали сущностной характеристикой последнего отвержение Откровения и возможности чудес [14, С. 685][18, С. 441][20, С. 121][21, С. 65][22, С. 368][23, С. 140]. Одним из первых деистов —  или  родоначальником деизма —  советские исследователи называли Герберта из Чербери [15, С. 124][16, С. 115][17, С. 107][18, С. 441][19, С. 565][20, С. 121][21, С. 65][23, С. 140].
На примере указанных источников можно проследить устоявшийся взгляд на деизм. Концепция советской историографии по деизму характеризовалась в первую очередь акцентированием антирелигиозной составляющей в трудах деистов. В современных учебниках по религиоведению можно найти схожие формулировки, как Бог-часовщик, антиклерикализм деистических философов и отождествление деизма с естественной религией. Эти утверждения обобщаются и применяются к деизму в целом, из-за чего игнорируется спектр различных идей деистических мыслителей. Также можно отметить отсутствие развёрнутых суждений об историко-философских истоках деизма. Из этого следует, что философские основания деизма требуют дальнейшего изучения.
Современные российские концепции деизма
Общее понимание деизма в российском религиоведении можно продемонстрировать при обращении к материалу современных академических словарей.
В 2006 и в 2008 гг. в энциклопедическом словаре «Религиоведение» и в «Энциклопедии религий» соответственно вышли статьи о деизме за авторством В.И. Коротких. Согласно этим статьям, деизм представляет собой религиозно-философскую концепцию, характерную для западноевропейской культуры Нового времени и основанную на убеждении, что Бог создал мир и установил законы его существования, однако не вмешивается в последующую историю мира и не участвует непосредственно в каждом единичном событии. Согласно статьям В.И. Коротких, в отличие от теизма, где Бог является постоянным попечителем всех существ, Бог в деизме дистанцирован от своего творения. В.И. Коротких выделяет следующие этапы формирования деизма. Мировоззрение деизма складывалось в течение XVII века: одним из первых произведений, в котором была выражена точка зрения деизма, является «Трактат об истине» Х.Ч. Чербери. Следующим важным этапом в истории деизма было произведение «Христианство без тайн» Дж. Толанда, завершившее формирование учения деизма. В эпоху Просвещения, полагает В.И. Коротких, деизм получил широкое распространение в Англии, Франции и Германии благодаря Вольтеру, Дидро и Лессингу. Согласно энциклопедическим статьям «Религиоведения» и «Энциклопедии религий», идеалом деистов стала «естественная религия», основанная на разуме и приближающаяся к философскому понятию Абсолюта. В.И. Коротких подчеркивает, что деисты постулировали постоянство и неизменность законов природы, а также отрицали чудеса и знамения [24, 277], [25, 355].
В 2010 году была издана «Новая Философская Энциклопедия», в которой также присутствует статья о деизме, написанная В.В. Соколовым. В этой статье деизм характеризуется как философско-религиозное течение, которое существовало в Европе и Северной Америке в период с XVI по XVIII век. Базовыми идеями деизма В.В. Соколов полагает понимание Бога как отдаленной первопричины природы и человека, а также отождествление религии с нравственностью. Широко распространённое религиозное движение антитринитариев-социниан – подчеркивает Соколов – признавало Бога как творца всего сущего, но отказывалось от некоторых ключевых догматов христианства, применяя для этого критерии человеческого разума. Термин «деизм», по справедивому замечанию В.В. Соколова, был введен в труде последователя Кальвина П. Вире «Наставление христианам» (1564). Термин применялся в отношении социниан, с целью подчеркнуть их отличие от атеистов. Согласно энциклопедической статье, идея естественной религии, которая противопоставлялась официальным религиям того времени, была сформулирована французским философом Ж. Боденом в его произведении «Беседа семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (1593). Естественная религия рассматривалась как древнейшая из всех религий, основанная на вере в Бога, бессмертие души и посмертное воздаяние. В.В. Соколов предлагает масштабную картину развития и распространения деистических идей. Так, в Англии деизм стал влиятельным философско-религиозным направлением благодаря трудам Герберта Чербери, отвергавшего некоторые христианские догмы и считавшего веру в Бога проявлением врожденных человеческих понятий. Во Франции деизм был тесно связан со скептицизмом, особенно в XVII веке. Влиятельные французские философы, такие как Вольтер, отрицали чудеса и пророчества, но признавали высшее божественное существо. В Германии деизм интенсивно распространился после вступления на престол Фридриха II. Автор энциклопедической статьи указывает, что были изданы переводы произведений английских деистов, и появились свободомыслящие мыслители, такие как Г. Реймарус. Завершая рассмотрение распространения деистических идей, Соколов отмечает, что в Северной Америке таковые оказали влияние на философов и политиков, в частности, на Б. Франклина, Т. Джефферсона и Т. Пейна. Эти философы поддерживали принцип полного разделения церкви и государства, что было зафиксировано в Конституции США [26, 605-606].
Хотя в энциклопедических и словарных статьях продолжает воспроизводиться стандартная для советсткой историографии парадигма воззрений на деизм, в ряде аналитических статей русскоязычных авторов звучат призывы к ее пересмотру. В своих работах «Наследие советской историографии религиозно-философских идей Джона Толанда» (2020), «К необходимости переоценки британского деизма XVII-XVIII вв.: положения Джозефа Валигора» (2023), «Программа примирения разума и христианской веры: концептуальные религиозно-философские и теологические установки Дж. Толанда» (2024), и «Эксплицитные теологические предпосылки натурфилософских воззрений Дж. Толанда о материи и движении» (2024) В.В. Яковлев анализирует религиозность Джона Толанда, подчеркивая взаимосвязь его критики религии с сущностью христианской веры. Он утверждает, что Толанда нельзя рассматривать как антирелигиозного или атеистически настроенного мыслителя [27, 71], как это делалось в советской историографии [28, 160-161]. Сорокина в своих работах «Религиозное учение Эдварда Герберта» (2023) и «Рационализм в гносеологии XVII века: Эдвард Герберт Чербери» (2023) сосредотачивается на религиозном учении Эдварда Герберта, выявляя его вклад в развитие теорий познания, предвосхищающих идеи о коллективном бессознательном [29, 17-18]. Отдельного упоминания заслуживает статья «Деизм» Владимира Кирилловича Шохина, изданная в Православной Энциклопедии. В ней предлагается новый взгляд на изучение деизма, где автор подчеркивает, что предпосылки деизма можно проследить в философии гуманистов XV-XVI вв., рассматривавших религию как нравственность, отличную от догматов и обрядов Церкви. Шохин отмечает, что в современной философии идеи деизма находят отклик у либеральных теологов А. фон Гарнака и Э. Трёльча, а также у таких мыслителей, как Дж. Хик, П. Ниттер, Х. Кауард и Г. Кюнг [30].
Подводя промежуточный итог, отмечу, что представление о деизме в российском религиоведении в целом имеет много общего с представлениями советских религиоведов и историков. Среди представителей деизма упоминаются Джон Толанд и Герберт из Чербери. Подчёркивается роль Бога как творца, который не вмешивается в дела мира после творения. Между Богом и человеком практически отсутствует какая-либо значимая связь. Религия деистов зачастую сводится к «естественной религии», отвергающей возможность чудес и знамений. Главным зафиксированным мной отличием российских статей от советских является отсутствие стремления представить деизм как переходный этап от теизма к атеизму.
С моей точки зрения, указанное наблюдение демонстрирует отсутствие активной переоценки наследия прошлого в современной отечественной историографии и игнорирование идей дореволюционных исследователей. Поэтому я считаю необходимым представить их краткий обзор и отметить идеи, которые оказались схожими с идеями современных зарубежных исследователей. С этой целью я в первую очередь подробнее остановлюсь на трудах зарубежных исследователей, призывающих к пересмотру терминов деизм и деист.
Современные зарубежные исследования
Первым исследователем, чьи представления необходимо упомянуть, является Д. Израэль. В монографии «“Радикальное Просвещение”: Философия и становление современности (1650-1770)» обосновывается новый подход к исследованию философских идей в европейском Просвещении, отличном от «французского и английского подходов». Израэль поставил перед собой две главные цели: 1) Составление аргументов в пользу версии о едином европейском Просвещении, в противоположность версии о сосуществующих национальных Просвещениях; 2) Демонстрация радикального Просвещения как неотъемлемой и важной части Просвещения, которое, вероятно было более последовательным чем его другие части [31, pp. V-VI]. Английский деизм, с точки зрения Израэля, был элементом радикального Просвещения. Главные роли в его формировании сыграли такие мыслители как Барух Спиноза [31, P. 599], Томас Гоббс, Герберт из Чербери и Уильям Темпл (1628-1699) [31, P. 601-606]. В монографии «Оспариваемое Просвещение: философия, современность и эмансипация человека 1670-1752» (2006) цель Израэля заключается в поиске баланса изучения интеллектуального и социально-политического контекста указанного периода [32, P. V]. Просвещение в Англии разделяется Израэлем на умеренное (Бэкон, Бойль, Локк, Ньютон, Кларк и Бентли), оказавшее сильное влияние на идеи в Европе и Америке, начиная с 1690-х годов, и радикальное (Шафтсбери, Толанд, Коллинз, Болингброк, Тиндл, Мандевиль и Роберт Молсворт (1656–1725)). К середине XVIII в., полагает Израэль, «деистский спор» в значительной степени исчерпал себя и перестал быть центральным для британской культуры. В Британии началось англиканское и нонконформистское религиозное возрождение, а деизм не смог объединить всеобъемлющую веротерпимость, свободомыслие, борьбу с религиозными авторитетами и идеи о добродетели в целостную радикальную интеллектуальную систему с помощью имеющегося монистического философского аппарата [32, pp. 345-352].
В 2003 году была издана монография Сары Барнетт «Просвещения и религия. Мифы современности». Содержание и смысл этой работы можно охарактеризовать как переосмысление некоторых концептов из истории философии религии, в частности, деизма. Целью Барнетт является попытка анализа причин и контекстов религиозных изменений в Италии, Франции и Англии эпохи Просвещения и иллюстрация значительных искажений в понимании религиозных и интеллектуальных изменений, причиной которых является устоявшееся представление о Просвещении и его влиянии на современность [33, pp. 3-4]. Автор называет три проблемы современного исследования деизма: 1) разнообразие форм деизма, трудно поддающихся определению [33, pp. 17]; 2) способ исследования, который историки применяют к изучению истории философской мысли, а именно поиск ссылок или отслеживание использования работ писателей в любом тексте. Данный способ, по мнению Барнетт, не доказывает и не опровергает наличие влияния на мыслителя, так как существует разница между влиянием идей и их присвоением [33, pp. 22-23]; 3) спорность тезиса о противопоставлении разума и религии в эпоху Просвещения и необходимость современной переоценки исторических текстов, из которых историки делают свои обобщения [33, P. 32].
В 2008 году вышла монография Уэйна Хадсона «Английские деисты: исследования по Просвещению», в которой анализируется история возникновения деизма. Хадсон пытается избегать монолитных моделей интерпретации, в которых деистам отведена роль малозаметных участников телеологической истории секуляризации, чья религиозная идентичность менялась из-за внешнего интеллектуального влияния [34, p. 1]. Вместо этого Хадсон проблематизирует представление о том, что эти писатели могли быть или деистами, или христианами. Также он задаётся вопросом, существовало ли разнообразие идей в деизме. Хадсон считает ошибочным взгляд, согласно которому деизм XVIII века следует понимать как форму противостояния богооткровенной религии и противопоставление ей религии естественной. Особенностью исследования Хадсона, с моей точки зрения, является способ понимания того, чем деизм не является и чем он может являться. Так, Хадсон считает неверными тенденции в современной исследовательской литературе отождествлять деизм с определенной доктриной, а затем предполагать, что все деисты ее придерживаются. Это относится к сведению идей деистов к отвержению идеи о вмешательстве Бога в мир, пониманию Бога как особой концепции и абстрактной первопричины сущего, исключительно разумном способе познания существования Бога, возможности спасения без Откровения, отрицанию богооткровенной или сверхъестественной религии [34, pp. 29-30]. Вместо этого автор предлагает альтернативный подход, а именно изучить предпосылки деизма в истории философии. К таковым Хадсон относил элементы рациональной критики позитивной религии в текстах «греческого Просвещения» V в. до н.э. и труды римских стоиков, таких как Сенека и Цицерон. Хадсон считает также возможным, что некоторые формы европейского деизма в XVI и начале XVII вв. могли быть возрождением версий «теистического натурализма», найденных в классических источниках. Автор перечисляет следующие идеи, которые могут считаться основанием представлений деистов XVI-XVII вв. : 1) аристотелевская позиция, в которой божество было необходимой Первопричиной или чистым актом, без знания индивидуальных вещей; 2) эпикурейская позиция, в которой признавалось далекое абстрактное божество, которое не вмешивалось в мир; 3) религиозно-моралистическая стоическая позиция, в которой признавалось совершенное благожелательное божество и отождествление «истинной религии» с добродетелью, а также натуралистическая стоическая позиция, согласно которой миром управляет судьба, а люди должны следовать природе; 4) пифагорейская позиция, в которой утверждается, что божество есть «всё во всем» и что люди перевоплощаются; 5) стоико-платоническая позиция, в которой признавалась трансцендентное божество и имманентная мировая душа [34, pp. 32-33]. С точки зрения Хадсона, деизм следует представлять как нечто, состоящее из отдельных идей, которые могут сущностно отличаться друг от друга. Например, Чарльз Блаунт испытал влияние теистического натурализма и пантеизма. Герберт из Чербери был эклектиком эпохи Возрождения, на которого оказали влияние платонизм, стоицизм и герметизм.
В антологии «Переоценка атеизма и деизма: гетеродоксальные религиозные идентичности в Британии, 1650-1800» (2014) исследуется сущность определений и смысла атеизма и деизма в эпоху Просвещения в Англии, а также их проявления на примере трудов Т. Гоббса, Д. Толанда, Э. Коллинза, В. Волластона, М. Тиндла, Т. Чабба, Т. Моргана, Д. Юма, Г. Додвелла и Э. Гиббонса. Проблема, которую видят авторы антологии, заключается в устоявшемся представлении историков, согласно которому распространение атеизма и деизма считалось само собой разумеющимся шагом на пути к современности в результате роста критического отношения к устоявшейся религии. В результате такого подхода теряется понимание того, что на самом деле значило быть атеистом или деистом в исследуемый период, так как тонкости интеллектуальных дебатов утрачиваются и заменяются обобщениями и заранее ожидаемыми определениями [35, pp. 1-2]. Авторы антологии считают, что атеизм и деизм были меняющимися обозначениями, и что, как в случае с деизмом, у мыслителей могло быть больше одной религиозной идентификации. С точки зрения исследователей, существует острая необходимость переоценить идеи таких авторов как Герберт из Чербери, Чарльз Блаунт, Джон Толанд, Энтони Коллинз и Мэтью Тиндл, и изучить исторические, философские и теологические измерения атеизма и деизма, обратившись к классической греческой культуре и мысли. Уэйн Хадсон, в частности, продолжает свою мысль, высказанную им в книге «Английские деисты: исследования по Просвещению», о связи деизма с философией античности [35, p. 21].
В 2019 году вышла статья Диего Люччи «От унитаризма к деизму: Мэтью Тиндл, Джон Толанд и вопрос о Троице». Во время споров о сути догмата Троицы в Англии Мэтью Тиндл и Джон Толанд опубликовали некоторые из своих ранних трудов, касающихся христианской религии. Тиндл составил два трактата: «Письмо духовенству двух университетов, касающееся Троицы и Афанасиевского символа веры» (1694) и «Размышления о XXVIII положениях, касающихся учения о Троице» (1695), — в то время как Толанд завершил труд «Христианство без тайн» (1696). Проблема, которая возникла в истории идей, согласно Люччи, заключается в понимании религиозной составляющей указанных текстов, а именно, роли социнианского и унитарианского богословия и влияния философии Джона Локка на указанных деистов [36, p. 2].
Последней работой, которая расширяет горизонт истории исследований деизма, является новая статья Джозефа Валигора «Молитвы деистов эпохи Просвещения и религиозное Просвещение» (2024). Как указывает автор, историки считают деистов мыслителями, верящими в бездействующее божество, которое никогда не совершало чудес и не действовало через Откровение, так как оно только создало вселенную и предоставило её самой себе. Важность и новизна статьи Хадсона заключается в том, что он исследовал книги, памфлеты и речи XVIII века, в которых выделил 95 деистов, написавших свои собственные молитвы и включавших эти молитвы в свои сочинения или речи [37, p. 682]. Таким образом, Хадсон показывает, что деисты могли испытывать личные и подлинные религиозные чувства к Богу.
Формирование значений терминов деизм и деист в отечественной традиции
Термины деизм и деист обнаруживаются в русскоязычной литературе не позднее XVIII века. В «Новом словаре английском и российском» (1784) термин деизм определяется как «мнение признающих только единого Бога, или отвержение всех церковных учреждений», а деист – как «пренебрегатель церковных учреждений», признающий только Бога [38, p. 64].
В русскоязычной литературе некоторое время поддерживалась идея, согласно которой деизм считался атеизмом под другим наименованием. Мною обнаружены два примера такого понимания. В книге «О естественном благочестии или об обязанностях к богу, по учению разума» (1839) деизм рассматривается в главе «О Безбожии». Автор определяет три вида безбожия: 1) скептическое, 2) догматическое и 3) нравственное [39, с. 10]. Согласно скептикам, к которым автор книги относит Протагора, нельзя ничего знать о Боге как существе. Догматики, к которым относятся Левкипп и Лукреций, отвергают Бога и на его место ставят мыслительную силу человека, природу или случай [39, с. 11]. Наконец, третья разновидность безбожников — безбожники нравственные — бывают двух типов. Первые — онтологические деисты, деизм которых, как полагает автор, должен быть назван полудеизмом, поскольку придерживающиеся его люди верят в существование Бога как высшего начала мира. Они не верят в Божественный промысел о творении и не приписывают Богу никаких «нравственных свойств»: правосудия, любви, мудрости [39, с. 11-12]. Нравственные безбожники ведут свою жизнь согласно известным началам и допускают существование только вечного и всемогущего метафизического Бога, у которого отсутствуют нравственные свойства. Учение нравственных безбожников автор называет деизмом в том смысле, в котором деизм, как считал автор, понимал И. Кант [39, с. 11]. Другой отечественный исследователь Павел Тимофеевич Морозов (1808-1881) в сочинении «Борьба язычества и христианства» (1845) дал следующую оценку деизму: «Учение лжи, изложенное нами в главных основаниях, обольстительно для умов, непривыкших к строгим суждениями, но оно возмущает душу всякого человека. Нужно было прикрыть это учение благовидною одеждою и подделать его под истину. Безбожие, хаотический взгляд на вселенную, где будто бы все вращается, живёт и умирает без цели, мнение о небывалом периоде дикого состояния человечества – явилось под именами: Деизма, вечных законов природы естественного состояния. На гордость и эгоизм надеты маски чувства собственного достоинства, выгоды без обиды ближнего. Безнадёжность и безверие приняли имя разочарования» [40, с. 6]. Таким образом, согласно Морозову, деизм – это искусственное самоопределение атеистов, возникающее постольку, поскольку фактически атеизм представляет собой чуждое человеку представление о мире, зиждящееся на гордости и эгоизме. Деизм – это попытка «облагородить» атеизм, при ближайшем рассмотрении эти позиции друг от друга не отличаются.
В словарных статьях дореволюционных русскоязычных лексиконов и словарей встречаются определения деизма как синонима теизма (когда последний используется в широком смысле слова как убеждение в существовании Бога). Например, в «Энциклопедическом лексиконе» (1836) деизм противопоставляется атеизму: «Безбожие есть жалкое заблуждение ума человеческого, в котором он силится уверить себя и других в небытии Высочайшей Премудрости, устроившей мир сей и о нём промышляющей. Безбожие, или Атеизм, противоположно Деизму или учению о существовании Бога» [41, с. 165]. В «Словаре церковно-славянскаго и русскаго языка» (1847), составленном Вторым Отделением Императорской академии наук, деизм определяется как «признание единого Бога, с отвержением Откровения» [42, с. 316]. В «Настольном словаре для справок по всем отраслям знания» (1863) автор проводит различие между мировоззрением пантеистов и деистов на основании отношения «Бог-мир» и отмечается вера деистов в Бога-личность: «Единобожие становится пантеизмом, когда единое божество представляется действительно присущим и действующим в бесконечном разнообразии вселенной; деизмом, когда божество принимается не за сущность вселенной, а за лицо, существующее самостоятельно выше вселенной и только проявляющееся в разнообразии явлений» [43, с. 285].
Определения деизма в крупных русскоязычных источниках представляются более разнообразными. Первым значительным исследованием деизма в России, с точки зрения автора статьи, можно считать перевод труда немецкого исследователя Германа Теодора Геттнера (1821-1882) «История всеобщей литературы XVIII века», переведённый А. Пыпиным и изданный в Российской Империи Николаем Тибленом в 1863 году. В результате побликации этого труда в русскоязычной литературе впервые появилось описание ранней истории деизма и список наиболее значимых деистов. Геттнер не дает определения деизма, скорее, оперирует понятием свободомыслия. Так, в главе «Начала деизма» можно обнаружить такую формулировку как «сознательная оппозиция к господствующим учениям религии» [44, с. 24]. Геттнер также акцентирует внимание читателя на присущей всем «свободно мыслящим» людям эпохи Просвещения идее общей для всех религии [44, c. 23].
Согласно Геттнеру, наиболее влиятельными мыслителями деизма были Герберт из Чербери и Фрэнсис Бэкон [44, с. 23-26]. Для Герберта, как считал Геттнер, библейское Откровение было истинно только в той степени, в какой оно подтверждалось при обращении к разуму. В отличие от своих современников, английский мыслитель полностью систематизировал свои религиозные сомнения и убеждения [44, с. 25] и обосновал представления об общих для всех религий истинах, которые врождены людям [44, с. 25]. Однако идеи Герберта в дальнейшем уступили своё влияние на деизм философии Джона Локка о традиционных учениях веры, которую восприняли Коллинз и Толанд. Особенностью их философии Геттнер называл полное отречение от Откровения [44, с. 144] и преобразованный в религиозный культ материализм [44, с. 145]. Ещё одним деистом, которого выделил Геттнер, был Шафтсбери, чью философию он назвал одним из самых значительных явлений восемнадцатого столетия. Среди главных идей Шафтсбери Геттнер отметил эстетический идеал, неразрывно связанный с добродетелью [44, с. 162]. К поздним деистам причислялись Мэтью Тиндл, Томас Морган и Томас Чабб. Указанные мыслители, согласно Геттнеру, также были последователями рациональной веры (rational faith) Джона Локка [44, с. 331].
В 1863 году вышел первый том труда «Истории русской словесности, древней и новой» отечественного историка русской литературы Алексея Дмитриевича Галахова (1807-1892), в III главе которого деизм был назван «одним из первых произведений того умственного движения, на пути которого развилась и французская философия XVIII в.», которое отвергало материализм и атеизм [45, с. 306]. Данный феномен описывался как система естественной религии или религии разума, которой следовал масонский орден, в частности Новиковское общество, и которая не могла быть согласована с учением православной церкви. Во втором томе «Истории русской словесности» (1868) автор называл оптимизм Николая Михайловича Карамзина (1766-1826) произведением английского деизма, на который повлияли естественные науки и философия Локка [46, с. 26].
Новое для отечественной науки представление о деизме было разработано Алексеем Александровичем Козловым (1831-1901) в трактате «Философские Этюды» (1876). Так, исследователь утверждал, что основателем «рационального деизма» был античный философ Аристотель [47, с. 15]. Под деизмом А.А. Козлов понимал такое учение, в котором исследуется Бог и мир. Однако в отличие от богословия, в рациональном деизме учение о Боге основано не на Откровении, а на гипотетическом предположении. Кроме того, мир в деизме стоит на первом плане, в то время как Бог – на втором [47, с. 15-16].
Идея о глубоких исторических корнях деизма была также предложена философом Виктором Дмитриевичем Кудрявцевым-Платоновым (1828-1891). Во втором томе «Исследований и статей по естественному богословию» он подверг критическому анализу философию деизма. С точки зрения В.Д. Кудрявцева-Платонова, деизм являлся этапом развития естественного религиозного сознания, а именно промежуточным этапом между политеизмом и пантеизмом [34, с. 45-48] и формой философского монотеизма [48, с. 2], совершившегося в греческой философии. Деизм был следствием неудовлетворённости народной религией политеизма. Неудовлетворённость эта подвигла человека к пониманию о едином главном Боге [48, с. 2-3]. «Истинным основателем философского деизма» Кудрявцев-Платонов назвал Сократа, так как именно он обосновал совершенную разумность и нравственность высочайшего Божества, от которого происходит «мудрый порядок» мироустройства. В дальнейшем, как полагал Кудрявцев, идеи Сократа были развиты Платоном и Аристотелем. Новизной представлений о Боге в их философии был «дуалистический деизм», в котором помимо Бога существовала самобытная материя, «нечто совершенно противоположное ему по сущности, но необходимое ему для обнаружения его свойств, разума и воли», которая была наследием ионийского монизма [48, с. 21-22]. Однако деизм греческих философов, с точки зрения Кудрявцева-Платонова, был антропоморфизмом. В философии Нового Времени, продолжает Кудрявцев, под термином деизм стало пониматься представление о Боге английских и французских философов конца XVII века. Среди британских мыслителей автор выделил Герберта из Чербери, Болингброка, Толанда, Коллинза и Тиндла [48, с. 36-37]. Особенностью их нового деизма Кудрявцев-Платонов назвал ограничение божественной деятельности одним творением мира, отрицание «живого» отношения к миру или Промысла и утверждение полной самостоятельности и независимости мира от Бога после творения [48, с. 36-38]. «Древний» и «новый» деизм, с точки зрения Кудрявцева-Платонова, отличались друг от друга на основании различния в понимании причины ограничения божественной деятельности. В «древнем» деизме материя признаётся независимой от Бога по происхождению, в то время как в «новом» деизме – наоборот [48, с. 40-41].
В начале XX века отечественные исследователи предложили альтернативные представления о деизме. В русскоязычной литературе философия деизма стала ограничиваться во времени и на определённой территории и, в целом, обозначилась как самобытное европейское явление философской мысли. В «Философском словаре логики, психологии, этики, эстетики и истории философии» (1911) деизмом называлось «религиозно-философское направление, признающее Божество в основе всех вещей, но, в противоположность теизму, отрицающее личного Бога, управляющего миром» [49, с. 73]. В качестве основы учения деизма выделяются представления Рене Декарта о разуме и идеи Герберта из Чербери [49, с. 89].
Анатолий Васильевич Луначарский относил деизм к новейшей религиозной философии, возникшей в XVII веке, с помощью которой мыслители пытались найти новую религиозную систему [50, с. 213]. Под новыми религиозными системами А.В. Луначарский подразумевал философию Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, Гольбаха, Дидро и Фейербаха. В отличие от предшественников, обосновавших свои идеи с помощью обращения к Откровению, перечисленные философы, как полагал Луначарский, в качестве основы для построения собственных систем полагали человеческий разум. Среди выразителей философии деизма отечественный исследователь называл Роберта Бойля, объяснившего мир как механизм, Исаака Ньютона, описавшего Бога как сущность, которая привела мир в движение и после этого не вмешивалась в его историю, и Джона Толанда, указавшего на возможность самодвижения материи [50, с. 270-271]. Целью деистов называлась рациональная реформа религии. Стоит отметить, что Луначарский также причислял Давида Юма как к скептикам, так и к деистам [50, с. 271-272].
Перспектива
Подводя некоторый итог приведенному в статье материалу, можно сделать ряд выводов.
Во-первых, фиксируется стремление современных исследователей (в большей степени зарубежных, в гораздо меньшей – отечественных) к пересмотру устоявшегося взгляда на деизм как на специфическое и исключительное сугубо для европейской просвещенческой мысли мировоззрение. Отмечается желание переосмыслить путем обращения к личным документам представителей деистического мировоззрения то, что прежде считалось сущностными чертами деизма: отрицание промысла Бога о мире, отвержение Откровения. Однако нельзя не отметить, что подобные ревизионистские настроения в конечном итоге ставят исследователя перед вопросом о том, а было ли вообще такое явление как деизм или до определенного момента, когда этот термин в качестве самоопределения стали использовать французские мыслители эпохи Просвещения, это всего лишь искусственный конструкт, изобретение теологии XVI в., некое соломенное чучело, не имевшее представленности в реальности.
Во-вторых, следует констатировать, что в течение XVII-нач. XX вв. в русскоязычной традиции не было устоявшегося значения термина деизм. В зависимости от источника смысл мог варьироваться от синонима атеизма до синонима теизма. Советская история философии сформировала определение деизма, а также список основных представителей деизма.
Заключительный, хотя и достаточно лапидарный вывод, эксплицировать который тем не менее представляется важным, состоит в том, что концепция деизма, использующаяся современными отечественными религиоведами и философами религии имеет своими корнями некритично передающиеся представления советских историков философии, работавших в рамках конкретной парадигмы с конкретной методологией. Ни в коей мере не умаляя огромного значения и вклада советских исследователей в изучение деизма следует, тем не менее, попытаться осмыслить этот феномен в свете как современных зарубежных, так и дореволюционных российских работ. Я полагаю, что большой эвристической ценностью обладает концепция А.А. Козлова и В.Д. Кудрявцева-Платонова. То, что говорили эти мыслители в начале XX в., теперь становится мейнстримом в работах современных зарубежных исследователей, стремящихся к ревизии деизма.

Sobre autores

Andrey Polyakov

Email: Beatit10@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0003-1065-1352

Bibliografia

Arquivos suplementares